Borrador

Este ensayo estudia el parágrafo sexto de la Introducción de Ser y Tiempo, titulado La tarea de la destrucción de la historia de la ontología[1].

Primero. El ser-ahí es su pasado. El parágrafo sexto introduce, y con ello resalta su importancia, el concepto de la “elemental historicidad del ser-ahí” (41), o sea el de su “tradición” (41). Esto se hace de la siguiente manera. Dice Heidegger que “Él”, el ser-ahí, “es su pasado” (41). El predicado nominal su pasado en la expresión El ser-ahí es su pasado quiere decir dos cosas. Primero, en cuanto al posesivo su, que el ser-ahí tiene una forma de ser. Segundo, en lo relativo al verbo copulativo-es- y al substantivo predicado-pasado-, que la forma de ser que tiene el ser-ahí “acontece siempre” (41), porque el-pasado-que-es acontece desde el futuro; o sea, desde cualquier tiempo posterior y, por tanto, siempre. La forma de ser que tiene el ser-ahí y que acontece siempre consiste en el comprenderse familiarmente. En efecto, el ser-ahí, conforme discurre el tiempo, se familiariza con “una interpretación usual del existir” (41), desde la cual “se comprende (…) constantemente” (41).

Segundo. La tradición como objeto. El parágrafo sexto introduce que la tradición del ser-ahí puede “volverse objeto” (41) y éste “de un peculiar cultivo” (41). Pero la tradición es cultivada por el ser-ahí cuestionante, ya que el ser-ahí no necesariamente “reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar históricos” (41); y ésto, porque la tradición, a fin de cuentas, puede quedarle oculta, encubierta, al ser-ahí. Se dice en Ser y tiempo: “el ser-ahí queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida. Esta tradición le substrae la dirección de sí mismo, el preguntar y el elegir” (42).

Tercero. La pregunta historiológica por el sentido de ser. El parágrafo sexto introduce que la elaboración de la pregunta por ser puede “volverse historiológica” (42) o puede adquirir un carácter de “averiguación histórica” (42). Pero para esto tiene que cuestionarse alguien, el ser-ahí, sobre la propia historia de la elaboración de la pregunta por ser. Se dice en Ser y tiempo: “la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intimación a preguntar por su propia historia” (41). No sólo es menester que el ser-ahí revista un modo de ser del cuestionar y del investigar históricos, sino que adopte la determinada manera de cuestionar y de investigar en relación con la historia de la elaboración de la pregunta que interroga por el sentido de ser. El ser-ahí preguntará por la historia de la elaboración de la pregunta.

Cuarto. La tradición puede llegar a desarraigar la historicidad del ser-ahí. El parágrafo sexto advierte de una propensión del ser-ahí a “caer en su mundo” (42). Pero esta propensión tiene lugar cuando “la tradición (…) llega a dominar” (42), encubriendo el legado, lo que pasa de mano en mano. Pero no cualquier legado. El legado encubierto se dice en el sentido de que se cree que hay un origen cuya inaccesibilidad no es por sí misma una cualidad del origen mismo, sino que le es dada por otro y, en particular, por una interpretación que no permite “una apropiación productiva del pasado” o “un retorno positivo al pasado” (42). Que la tradición dominante encubra es como decir, según se dice en Ser y tiempo, que “obstruye el acceso a las «fuentes» originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, las categorías y los conceptos que nos han sido transmitidos” (42). Heidegger en Ser y tiempo se verá en la obligación de dar una justificación doble: por una parte, sobre el carácter por sí mismo original de lo que ha sido transmitido; y, por otra parte, sobre el carácter adquirido del encubrimiento que llegó a caracterizar a lo que ha sido transmitido. Sólo entonces la tradición dominante sería condición de posibilidad tanto para que ella eventualmente se convirtiera en objeto de investigación, como se dijo en el segundo punto, como para que la pregunta por el sentido de ser se convirtiera en historiológica, como se dijo en el tercer punto.

Quinto. La razón histórica por la que ha tenido lugar el olvido de la pregunta que interroga por ser. El parágrafo sexto recuerda del primer parágrafo que la pregunta por el sentido de ser ha caído en el olvido. Esta vez, empero, se dirá que tal olvido se debe a que la ontología en general ha sucumbido a la ontología griega “endureceida” (43), la cual “llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado” (42), teniendo éste “mucho trabajo creativo que aún no ha sido puesto de relieve” (43) y logrando éste cuerpo doctrinal escolástico que “lo esencial de la ontología griega pase a la metafísica y a la filosofía trascendental de la Época Moderna por la vía de las Disputationes metaphysicae de Suárez” (43). La ontología siguiente y subsiguiente a la ontología griega heredó de ésta la tradición que “degrada” la tradición misma, según Heidegger, “a la condición de cosa obvia y de material que ha de ser meramente reelaborado” (42). La ontología griega pasó de mano en mano y se endureció y con su endurecimiento tuvieron lugar “los encubrimientos producidos por ella” (letra cursiva fuera del texto) (43).

Sexto. El propósito de la destrucción. Y, a primera vista, sobre su doble carácter. El parágrafo sexto plantea la tarea de la destrucción de la historia de la ontología sedimentada o, literalmente, de “la destrucción de la tradición ontológica” (47). El planteamiento de esta tarea es complementado con la parte que cierra el parágrafo, en la que se dice que la destrucción ontológica rehabilita la “verdadera concreción” (47) de la pregunta por el ser—y queda así claro el propósito de la destrucción propuesta—. Pero el parágrafo mismo, antes de su parte última, dice que la destrucción tiene tanto un carácter positivo como uno negativo—y queda así claro el doble carácter de la destrucción propuesta—. A primera vista, se diría, en conformidad con Ser y tiempo: que el carácter positivo de la destrucción consiste en que la destrucción circunscribe o acota la tradición ontológica “en lo positivo de sus posibilidades” o “en sus límites” (43); y que, por otra parte, que la destrucción tiene una “función negativa [que] es sólo implícita e indirecta” (43).

Séptimo. Las cuatro preguntas necesarias que fueron ligadas al carácter positivo de la destrucción. Sobre el orden de las cuatro preguntas. Lo positivo de la destrucción, o “la tendencia positiva de la destrucción” (44) como se le llamará en Ser y tiempo, consistiría a primera vista, y según se dijo en el punto sexto, en apartar de la tradición ontológica lo que se hallara como excedentario de la medida de sus posibilidades o de sus límites. Pero, claramente, decir únicamente eso, que su tarea consiste sólo en desligar, sería un decir insuficiente.

Lo que debe llamar la atención es que el parágrafo sexto de Ser y tiempo, lejos de haber otorgado exclusivamente una tarea de desligadura a la destrucción, haya ligado a lo positivo de la destrucción cuatro preguntas, considerándolas necesarias. Considerando, pues, la importancia de estas preguntas, opté por hacerlas manifiestas, como tratándolas con pinzas. Y descubrí que la primera y la segunda están ligadas, tanto como la tercera con la cuarta, más íntimamente que como están ligadas la primera y la segunda con la tercera y la cuarta. Dice Ser y tiempo:

“De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, [Después de esta última coma, que opté por subrayar, comienza la formulación de la primera pregunta, encabezada por la primera conjunción condicional de este fragmento del texto] si, [Pero, entonces, la formulación de la primera pregunta es interrumpida con esta segunda coma subrayada, porque la segunda pregunta se escribió a modo de inciso] hasta qué punto, [Y luego del inciso, puesto a término por esta tercera coma subrayada, continúa ahora la primera pregunta, mezclada con la segunda] en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, [Esta coma, la cuarta subrayada, da inicio a la formulación de la tercera pregunta, encabezada por la segunda conjunción condicional de este fragmento del texto si, que está ligada con las anteriores dos por medio de la conjunción de coordinación copulativa y] y si la problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y [Esta conjunción de coordinación copulativa interrumpe la formulación de la tercera pregunta e introduce la cuarta pregunta] podía ser [Y desde este punto se mezclan las preguntas tercera y cuarta] elaborada, al menos en sus fundamentos” (letra negrilla y subrayados fuera del texto) (44).

Por consiguiente, el carácter positivo de la destrucción consiste en preguntarse así:

1. ¿En el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo? ¿Sí o no?

1.1. ¿Hasta qué punto?

2. ¿La problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido elaborada (en la historia de la ontología), al menos en sus fundamentos? ¿Sí o no?

2.2. ¿Por qué pudo ser elaborada, si es que fue elaborada? Y ¿por qué podría haber sido elaborada, si es que no fue elaborada?

Vemos que el carácter positivo de la destrucción pregunta al curso de la historia de la ontología en relación al concepto de tiempo: le pregunta si ha tenido temáticamente una conexión con éste; le pregunta por la extensión de esta conexión; le pregunta por la posibilidad de tener una conexión tal. En Ser y tiempo se explicó, en la analítica provisional del ser-ahí iniciada en el parágrafo quinto de la Introducción, que la temporalidad se muestra como el sentido del ser del ser-ahí y, en general, se explicó que el tiempo era un ser pre-ontológico de la constitución óntica del ser-ahí. No es, sin embargo, el propósito de este ensayo examinar la naturaleza del carácter positivo de la destrucción en relación con el tiempo. El propósito, posteriormente, quedará claro. Pero es importante aclarar que en Ser y tiempo la destrucción es “hecha al hilo de la problemática de la temporariedad” (44).

Octavo. Una observación crítica sobre el carácter indeterminado del carácter negativo de la destrucción. Yo pienso que, en la introducción del concepto, no fue precisado distintivamente el carácter negativo de la destrucción y, por el contrario, pienso que se presta para severas confusiones, porque, si bien en Ser y tiempo, en el sexto parágrafo, por una parte, se dice que “la destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado” (43) o que “la destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada” (43), por otra parte, empero, dice de la destrucción que tiene una función negativa cuyo carácter tiene de distintivo exclusivamente el ser implícito e indirecto, sin precisar sobre la naturaleza de su carácter o de “su función negativa” (letra cursiva fuera del texto) (43). Véase por donde se vea, la destrucción, que se propone en Ser y tiempo hacer su autor, pero que no hizo, tiene un carácter, implícita o indirectamente, negativo, pero cómo o cuál sea éste o, incluso, qué haya que preguntarle a éste es una cuestión que permanece indeterminada, por lo menos en el parágrafo sexto, que es el que me ocupa en este ensayo breve. Pienso que el haber indicado esta indeterminación como falta propia de la exposición inicial del carácter negativo de la destrucción constituye no sólo una observación, sino una observación de carácter crítico frente a la exposición inicial del mismo concepto.

Noveno. La pre-destrucción de la destrucción como punto de partida de ésta. Según tengo entendido, los latinos pensaban cinco edades del ser humano: la pueritia y la adulescentia y la juventus y la aetas, edad o etapa, de los seniores y, finalmente, la de la senectus. Ser y tiempo se vale, a mi juicio, del concepto latino de aetas para interpretar la historia de la ontología. Ser y tiempo divide esta historia en “algunas de las etapas decisivas y fundamentales” (44). El número de etapas es incompleto, ya que expresan sólo una parte del todo o sólo unas etapas de todas las que componen la historia de la ontología, por lo que Ser y tiempo las llama algunas de las etapas y no las etapas. Sin embargo, el que se determine un número incompleto de etapas, y el que éste, por tanto, sea un concepto partitivo, merece que se justifique por qué es un concepto partitivo de tres etapas y no de otro número de etapas. Ser y tiempo asegura, acerca de la destrucción, que “no puede llevarse a cabo sino en algunas” (letra cursiva fuera del texto) (43-44) y, particularmente, en tres etapas; o sea, que tiene que llevarse, particularmente, en éstas tres. Por otra parte, vemos que se constituye, como punto de partida, una limitación, al no poder la destrucción de la historia de la ontología llevarse sino en tres etapas. Habría que decidir, por tanto, si esta limitación no tiene un carácter común a alguno de los dos caracteres de la destrucción, el positivo o el negativo. Habría que resolver, mejor dicho, si la destrucción no requiere una pre-destrucción (Quiero decir, una destrucción previa a la destrucción misma) que sea la que, particularmente, justifique, según dijimos, por qué la historia de la ontología es un concepto partitivo de tres etapas y no de otro número de etapas, habiendo reconocido que habían otras etapas igualmente ‘decisivas y fundamenales’. Llamaré pre-destrucción no a la división justificada de la historia de ontología en tres etapas y a la justificación de esta división, sino sólo a ésta, a la justificación. La razón de esto es la siguiente. Considero que la división justificada de la historia de la ontología en tres etapas es ya una respuesta a la primera de las cuatro preguntas formuladas en el punto noveno, la cual decía: ¿En el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo? ¿Sí o no? En efecto, queda claro que el sexto parágrafo de Ser y tiempo da respuesta a esta pregunta, diciendo: Sí, en tres etapas de ese curso. Lo que falta es la justificación de esta respuesta; o sea, hablando con propiedad, falta la respuesta misma. Lo que he planteado es si acaso esta respuesta justificativa y faltante no sería una etapa previa a la destrucción y si acaso no sería, por tanto, un proceso de pre-destrucción de la destrucción, en cuyo caso sería, con propiedad, el punto de partida de ésta.

Décimo. El desarrollo de la pre-destrucción. Pienso que el parágrafo sexto desarrolla la pre-destrucción de la que hablé en el punto noveno, puesto que pretende justificar, suficiente o insuficientemente, el número incompleto (tres) de etapas en que Ser y tiempo divide a la historia de la ontología.

El parágrafo sexto de Ser y tiempo introduce la primera etapa de la historia de la ontología, identificándola con la doctrina del esquematismo de Kant. Ser y tiempo dice que es su propósito el de interpretar esa doctrina, cuando dice: “el presente tratado hará una interpretación del capítulo del esquematismo y, desde allí, de la doctrina kantiana del tiempo” (44). Pero el parágrafo sexto anticipa la interpretación que promete dar de la doctrina del esquematismo de Kant, dando las siguientes dos pistas. Dice Ser y tiempo, en primer lugar, que la doctrina del esquematismo de Kant sometió la posición de Descartes a “esenciales perfeccionamientos” (44); en segundo lugar, que la misma retrotrajo “el fenómeno del tiempo al sujeto” (44).

Para introducir la segunda etapa de la historia de la ontología Ser y tiempo en su sexto parágrafo anticipa que Kant fracasó necesariamente con su doctrina del esquematismo. Dijo Ser y tiempo: “Kant tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática de la temporariedad” (44). La explicación del supuesto fracaso de Kant es anticipada de manera doble. Ser y tiempo asegura que el fracaso de Kant se debió a una “doble influencia de la tradición” (45). En primer lugar, Ser y tiempo afirma que “Kant acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante a los esenciales perfeccionamientos a que la somete” (44). En segundo lugar, asegura que la doctrina del esquematismo de Kant presenta un análisis del tiempo que “queda orientado por la comprensión vulgar y tradicional del tiempo” (44). En razón de ambas influencias en Ser y tiempo se dice que Kant incurrió “en una omisión esencial” (45), “decisiva” (45), al haber recurrido a “la posición ontológica cartesiana” (45). Le faltó “la omisión de una ontología del ser-ahí” (45). Pero el parágrafo sexto no explicita, ya que es una introducción a la interpretación, por qué la doctrina del esquematismo de Kant incurre en una omisión esencial y recurre a la adopción de la ontología de Descartes, aunque, se dice, su desarrollo es importante tanto por perfeccionar la ontología de Descartes como por retrotraer el fenómeno del tiempo al sujeto.

La pre-destrucción de ‘la’ historia de ‘la’ ontología empieza, pues, afirmando que la doctrina del esquematismo de Kant es, por una parte, primera y única en el sentido de recorrer “un trecho del camino hacia la dimensión de la temporariedad” (44). Es primera y es única en ‘la’ historia de ‘la’ ontología; o sea, es primera y es única en la particular historia de la ontología que el autor de Ser y tiempo heredó, según su tradición. Hay que precavernos de no hipostasiar el lugar en el que en Ser y tiempo se ubica a la doctrina del esquematismo de Kant. Pero, aun siendo precavidos, permanece la pregunta de por qué en la particular historia de la ontología del autor de Ser y tiempo la doctrina del esquematismo es primera o única. Puesto que falta la interpretación del esquematismo propiamente, estando en el sexto parágrafo, ya que, a fin de cuentas, es un parágrafo de la Introducción de Ser y tiempo, se presta el sexto parágrafo para interpretar que la doctrina del esquematismo de Kant es primera o única por ser éste un prejuicio de su autor. Pero éste no en el sentido ilustrado del prejuicio, según advirtió Gadamer en Verdad y Método, sino en el límite del sentido jurisprudencial (El prejuicio como un juicio previo al juicio en el que tiene lugar el fallo). Ser y tiempo no patentiza tal prejuicio, sino que dice que es necesario su contenido, como sobrentendiéndolo.

En el parágrafo sexto de Ser y tiempo hay, por consiguiente, que otorgar la licencia al autor de Ser y tiempo de que haya omitido provisionalmente la justificación del carácter principal (o sea, del carácter inicial, de la etapa primera) que tiene en Ser y tiempo la doctrina del esquematismo de Kant. Según Ser y tiempo, la doctrina del esquematismo de Kant, la primera etapa de la historia de la ontología, quedaba “envuelta en una total oscuridad” (45). Pero quedaba envuelta compartidamente, ya la doctrina tal, según se ha dicho, incurrió en una omisión esencial y recurrió a la adopción de la ontología cartesiana, por más desarrollos que se le reconozcan a la doctrina misma de Kant en Ser y tiempo. Y, así, en Ser y tiempo se pasa al “pensamiento de Descartes” (45). No tarda, empero, para decirse en Ser y tiempo que éste, el pensamiento de Descartes, como la doctrina del esquematismo de Kant, incurrió en una omisión esencial. En Ser y tiempo se concluye que “Descartes no podía menos que omitir la pregunta por el ser” (45), ya que dejó “indeterminado (…) el modo de ser de la res cogitans” (45). La indeterminación de Descartes, o su omisión esencial, se hizo, según Ser y tiempo, a la par que Descartes se daba a la tarea de aplicar “la ontología medieval al ente” (45). A primera vista, se deduce una desconcertante relación, común entre las dos primeras etapas de la historia de la ontología que se introduce en Ser y tiempo. En efecto, tanto Kant como Descartes hicieron una omisión esencial al tiempo que recurrían a la “influencia de la tradición” (45). En particular, se dice en Ser y tiempo que aquélla, la omisión esencial, fue debida a ésta, la influencia de la tradición.

Se pasa, entonces, del pensamiento de Descartes a la ontología medieval. Y parecería a primera vista desconcertante que, con ese paso, se haya omitido el desarrollo geométrico de la primera parte de la Ethica de Benedicto Despinoza. Sin embargo, pienso que se podría responder a la objeción que se hace desde la Ethica y que podría plantearse así: ¿no fue Spinoza quien demostró geométricamente que el ens no era un ens creatum, ya que, para Spinoza, Dios no era una causa transiens, sino una causa inmanens? En Ser y tiempo se asegura que el ente, el ens, para la ontología medieval, era comprendido como el “ens creatum” (45), ya que Dios era el “ens increatum” (45). Y luego se dice que aquél, el ens creatum, era “un momento estructural esencial del concepto de ser de la Antigüedad” (45). Podría entonces responderse, no encontrando a primera vista nada de objetable en ello, que Spinoza fue influenciado, igualmente, por el concepto de ser de la Antigüedad, ya que para él Deus non tantum est causa efficiens rerum existentiae, sed etiam essentiam (E 1/25) e incluso-dice en un corollarium (E 1/25c)-res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo, & determinado modo exprimuntur.

A primera vista, se deduce más ampliamente que hay una relación común entre las dos o tres primeras etapas de la historia de la ontología que se introduce en Ser y tiempo. En efecto, tanto la doctrina del esquematismo de Kant, como el pensamiento de Descartes, como la ontología medieval hicieron una omisión esencial al tiempo que recurrían a la “influencia de la tradición” (45). Este movimiento paralelo es común en la interpretación que da Ser y tiempo: cualquiera de aquellas etapas de la historia de la ontología incurren en una omisión y, paralelamente, son influenciadas, en últimas, por una misma tradición. Es así que en Ser y tiempo se pasa, introductoriamente, a la última etapa de la historia de la ontología, ya en “la Antigüedad” (45): la primera etapa que determinó a las posteriores etapas de la historia de la ontología. Pienso que en Ser y tiempo se concibe la antigüedad (griega) como la cuna de la ontología o, literalmente, como la etapa en la que tiene lugar el “tratado aristotélico del tiempo” (46), el cual es concebido como “la primera interpretación detallada del fenómeno del tiempo que la tradición nos ha legado” (47) y como determinante de “toda posterior concepción del tiempo” (letra cursiva fuera del texto) (47).

Hablar de la que en Ser y Tiempo se considera la cuna de la ontología es el propósito del presente ensayo. Hay que recordar que en Ser y tiempo se dan cinco pistas sobre el carácter de esta ontología antigua.

En primer lugar, en Ser y tiempo se dice que la ontología antigua determinó el ser del hombre por medio de una “definición vulgar” (46) del mismo como “ζῷον λόγον ἔχον” (46), lo cual traduce: el animal o el ser viviente tiene el lógos. El substantivo ὁ λόγος fue traducido en Ser y tiempo como "la capacidad de hablar" (46). Pero, por más vulgar, hay que recordar que la sección B del parágrafo siete de la Introducción de Ser y Tiempo retomó el concepto de ὁ λόγος, como concepto constitutivo de la expresión fenomenología y, por tanto, como “hilo conductor para las estructuras del ser del ente” (46). Pero, ¿por qué se califica de vulgar a esa definición griega del ser del hombre?

En segundo lugar, se aseguró en Ser y tiempo que “la ontología antigua (…) toma forma en Platón” (46). Tomaba una forma dialéctica. Esta forma, y esto se deduce literalmente de Ser y tiempo, hacía una hermenéutica del lógos, pero una hermenéutica entre comillas: “la «hermenéutica» del λόγος” (46). La dialéctica, reconoce Ser y tiempo, “era una auténtica perplejidad filosófica” (46). Pero deja indeterminada la cuestión de por qué lo era. Ser y tiempo hace énfasis en que la dialéctica, en alguna etapa, “se torna superflua” (46). Tampoco dice por qué se tornó superflua, habiendo llegado a ser una comprensión “radical del problema del ser” (46).

En tercer lugar, en Ser y tiempo se dijo de la dialéctica platónica que su limitada comprensión, aunque radical del problema del ser, preparó el camino para “una comprensión del ser más radical del problema del ser” (46). En Ser y tiempo se usa el pronombre demostrativo de primer grado, y se escribe en letra cursiva—“esto” (46)—, para referirse a la limitada hermenéutica platónica del lógos. Pero, según Ser y tiempo, esto—la limitada hermenéutica platónica del lógos—, porque perdió su autenticidad, al limitarse su radicalidad, llegó a ser un “Por esto” (46) y, particularmente, un por esto para Aristóteles. Esto quiere decir que Aristóteles entendió el esto—la limitada hermenéutica platónica del lógos— y, en segundo término, o bien que lo tomó o bien que no lo tomó sino parcialmente o bien que no lo tomó en absoluto, y, en tercer término, que algo hizo o dejó de hacer a partir de ello. En cualquier caso, el por esto ya es indicativo de que la limitada hermenéutica platónica del lógos, según se dice en Ser y tiempo, fue un punto de partida para Aristóteles. Cómo o en qué sentido fue su punto de partida: es una cuestión que permanece indeterminada en Ser y tiempo.

En cuarto lugar, en Ser y tiempo se dice que Aristóteles en alguna etapa de su vida, en relación con la dialéctica, “no tenía ya comprensión” (letra cursiva fuera del texto) (46). El adverbio de tiempo (ya), que cité en letra cursiva, es sobremanera importante. Si hiciéramos abstracción de él, malentenderíamos que Aristóteles no tuvo comprensión alguna de la dialéctica. Por el contrario, la palabra ya es empleada por Ser y tiempo como marca de un cambio o de un giro en la comprensión aristotélica de la dialéctica: se asegura que Aristóteles comprendió la dialéctica y, además, que en alguna etapa de su vida, por alguna razón, dejó de comprenderla. Esa razón indefinida la llamó Ser y tiempo: esto—la limitada hermenéutica platónica del lógos—. Aristóteles comprendió los límites de la hermenéutica platónica del lógos y fue así que Aristóteles, habiendo comprendido las posibilidades de la radicalidad del problema del ser que la ontología platónica llegó a comprender, tomó distancia de ésta. Esta toma de distancia se hace patente en la explicación que se lee en Ser y tiempo, ya que Aristóteles, según Ser y tiempo, puso a la dialéctica, la forma platónica que llegó a tener la ontología antigua, “sobre un fundamento más radical” (46). Con este aumento en la radicalidad del problema del ser, según Ser y tiempo, Aristóteles “la había superado” (46). Esta superación hace manifiesta la toma de distancia que en algún momento de su vida Aristóteles hizo con respecto a la ontología platónica. Ser y tiempo explica que Aristóteles entendió el ente “como el ente propiamente dicho” (letra cursiva fuera del texto) (46). Esto da a entender que la comprensión de la ontología platónica se caracterizó por decir acerca del ente de una manera impropia. Y Aristóteles logró, por el contrario, esta propiedad, al concebir al ente en un doble sentido con toda la propiedad. Primero, al concebirlo como ἧ οὐσία; o sea, “como presencia” (46), como en “la pura «presentación»” (46) o como “lo que está-ahí en su puro estar-ahí” (46). Segundo, al concebirlo como con relación a νοεῖν, tanto en un sentido de modalidad como de finalidad; en efecto, el ente en relación con νοεῖν es, en el sentido de modalidad, un “mostrarse en” y, en el sentido de finalidad, lo que se muestra para “la aprehensión simple” (46).

En quinto lugar, en Ser y tiempo se afirma que Parménides, antes de Aristóteles, ya había tomado la relación con νοεῖν “como guía para la interpretación del ser” (46). Esto da a entender que Aristóteles no superó por sí mismo la limitada hermenéutica platónica del lógos, sino que el carácter de tal superación tenía la influencia de la tradición presocrática.

En Ser y tiempo se da una “prueba extrínseca” (40) de que en la ontología antigua “la comprensión del ser se alcanza a partir del tiempo” (46); se dice que la ontología antigua comprendía el sentido del ser como οὐσία, la presencia; o sea, se le fijaba como en el presente. Pero ésto, exclusivamente hablando de Aristóteles, de quien se pensaba que había tenido “el nivel científicamente más alto y puro alcanzado por la ontología antigua” (46). En quinto lugar, en Ser y tiempo entonces se aseguró que “la interpretación griega del ser” (46) también había incurrido en una omisión esencial: carecía de “un saber explícito” (46), ya que el tiempo era considerado “como un ente entre otros entes” (46).

Undécimo. Observación crítica sobre la pre-destrucción desarrollada. Pienso que en el parágrafo sexto de la Introducción de Ser y tiempo es necesario otorgar al autor de Ser y tiempo la licencia de haber omitido provisionalmente múltiples justificaciones: por qué se dice que la doctrina del esquematismo en Kant tiene un carácter inicial, y por qué se dice en relación con esta doctrina que acepta dogmáticamente la ontología cartesiana y no otra u otras, y por qué la Ethica de Spinoza estaría determinada por la ontología antigua, como se dice de la cartesiana y de las demás, y por qué la dialéctica platónica es superflua o por qué ésta tiene un nivel científicamente más bajo y es menos pura que la ontología aristotélica.

Hablar de la que en Ser y Tiempo se considera la cuna de la ontología es el propósito del presente ensayo. En Ser y tiempo se dan ocho pistas sobre el carácter de esta ontología antigua. Hubo que desenterrarlas.

En primer lugar, en Ser y tiempo se dice que la ontología antigua definió el ser del hombre por medio de una “definición vulgar” (46). Esta definición era la siguiente: “ζῷον λόγον ἔχον” (46). τό ζῷον, el ser viviente, es un substantivo neutro que hace la función de sujeto gramatical; τόν λόγον, el habla, es el complemento directo del participio ἔχον—del verbo regular griego ἔχω, tener—, cuyo tiempo es el presente y cuya voz es activa. Una traducción fiel de la definición: el ser viviente que tiene el habla. O el ser viviente que tiene la capacidad de hablar, si seguimos la traducción de ὁ λόγος como, según se lee en Ser y tiempo, “la capacidad de hablar” (46). Pero, por más vulgar, hay que recordar que la sección B del parágrafo siete de la Introducción de Ser y Tiempo retomó el concepto de ὁ λόγος, como concepto constitutivo de la expresión fenomenología y, por tanto, como “hilo conductor para las estructuras del ser del ente” (46). ¿Por qué, pues, se califica de vulgar a esa definición griega del ser del hombre?

En segundo lugar, se aseguró en Ser y tiempo que la ontología antigua “toma forma en Platón” (46). Tomaba una forma dialéctica. Esta forma, y esto se deduce literalmente de Ser y tiempo, hacía una hermenéutica del lógos, pero una hermenéutica entre comillas: “la «hermenéutica» del λόγος” (46). La dialéctica, reconoce Ser y tiempo, “era una auténtica perplejidad filosófica” (46). Pero deja indeterminada la cuestión de por qué lo era. Ser y tiempo hace énfasis en que la dialéctica, en alguna etapa, “se torna superflua” (46). La cuestión que deja indeterminada, por tanto, es por qué la dialéctica platónica se tornó superflua, habiendo llegado a ser una comprensión “radical del problema del ser” (46).

En tercer lugar, en Ser y tiempo se dijo de la dialéctica platónica que su limitada comprensión, aunque radical del problema del ser, preparó el camino para “una comprensión del ser más radical del problema del ser” (46). En Ser y tiempo se usa el pronombre demostrativo de primer grado, y se escribe en letra cursiva—“esto” (46)—, para referirse a la limitada hermenéutica platónica del lógos. La dialéctica, según Ser y tiempo, es esto—una limitada hermenéutica—, porque perdió su autenticidad, al limitarse su radicalidad, por lo que llegó a ser un “Por esto” (46) y, particularmente, un por esto para Aristóteles. Esto quiere decir, en primer término, que Aristóteles entendió el esto—la limitada hermenéutica platónica del lógos— y, en segundo término, o bien que tomó el esto, o bien que no lo tomó sino parcialmente, o bien que no lo tomó en absoluto; y quiere decir, en tercer término, que Aristóteles algo hizo o dejó de hacer a partir de ello. En cualquier caso, el por esto ya es indicativo de que la limitada hermenéutica platónica del lógos, según se dice en Ser y tiempo, fue un punto de partida para Aristóteles. Cómo o en qué sentido fue su punto de partida: es una cuestión que permanece indeterminada en Ser y tiempo.

En cuarto lugar, en Ser y tiempo se dice que Aristóteles en alguna etapa de su vida, en relación con la dialéctica, “no tenía ya comprensión” (letra cursiva fuera del texto) (46). El adverbio de tiempo (ya), que cité en letra cursiva, es sobremanera importante. Si hiciéramos abstracción de él, malentenderíamos que Aristóteles no tuvo comprensión alguna de la dialéctica. Por el contrario, la palabra ya es empleada por Ser y tiempo como marca de un cambio o de un giro en la comprensión aristotélica de la dialéctica: se asegura que Aristóteles comprendió la dialéctica y, además, que en alguna etapa de su vida, por alguna razón, dejó de comprenderla. Esa razón indefinida la llamó Ser y tiempo: esto—la limitada hermenéutica platónica del lógos—. Aristóteles comprendió los límites de la hermenéutica platónica del lógos y fue así que tomó distancia de ésta Aristóteles, habiendo comprendido las posibilidades de la radicalidad del problema del ser que la ontología platónica llegó a comprender. Aquella toma de distancia se hace patente en la explicación que se lee en Ser y tiempo, ya que Aristóteles, según Ser y tiempo, puso a la dialéctica, siendo ésta la forma platónica que llegó a tener la ontología antigua, “sobre un fundamento más radical” (46). Con este aumento en la radicalidad del problema del ser, según Ser y tiempo, Aristóteles “la había superado” (46). Esta superación hace manifiesta la toma de distancia que en algún momento de su vida Aristóteles hizo con respecto a la ontología platónica. Ser y tiempo explica esta superación por medio de dos sentidos. El primer sentido en el que se dice en Ser y tiempo que Aristóteles superó la dialéctica consiste en que Aristóteles entendió el ente “como el ente propiamente dicho” (letra cursiva fuera del texto) (46). Esto da a entender que la comprensión de la ontología platónica se caracterizó por el carácter de su decir acerca del ente, que era un decir con una manera impropia. Y Aristóteles logró, por el contrario, esta propiedad, al concebir, con toda la propiedad y en un doble sentido, al ente. Primero, al concebirlo como ἧ οὐσία; o sea, “como presencia” (46), como en “la pura «presentación»” (46), como “lo que está-ahí en su puro estar-ahí” (46), como lo que está en “el «presente»” (46). Segundo, al concebirlo como con relación a νοεῖν—percibir con la mente, aprehender, advertir de, tomar noticia de, etc.—, tanto en un sentido de modalidad como de finalidad; en efecto, el ente en relación con νοεῖν es, según el sentido de modalidad, un “mostrarse en” y, según el sentido de finalidad, lo que se muestra para “la aprehensión simple” (46). Pero por qué sean estos dos sentidos propios y, además, por qué estos propios contrasten con la ontología platónica…dos cuestiones permanecen indeterminadas. El segundo sentido en el que se dice en Ser y tiempo que Aristóteles superó la dialéctica consiste en que Aristóteles alcanzó con su “interpretación temporaria” (46) un “nivel científicamente más alto y [más] puro” (46). El término de comparación de estos dos adjetivos (en grado comparativo) es “la interpretación temporaria de los fundamentos de la ontología antigua” (46). Esto quiere decir que, según Ser y tiempo, Aristóteles superó no sólo a la dialéctica platónica, sino a cualquier otra ontología antigua—inclusive, a la presocrática, ya que entre la ontología antigua Ser y tiempo cuenta a Parménides—. Aristóteles, según Ser y tiempo, superó a la ontología antigua de manera general, en razón de las cualidades superiores de la exposición científica, por medio de la cual dio su interpretación “temporaria”.

En quinto lugar, en Ser y tiempo se afirma que Parménides, antes de Aristóteles, ya había tomado la relación con νοεῖν “como guía para la interpretación del ser” (46). Esto da a entender que Aristóteles no superó por sí mismo la limitada hermenéutica platónica del lógos, sino que el carácter de tal superación tenía la influencia de la tradición presocrática. Esto da a entender, además, que la interpretación de Parménides fue la interpretación más originaria de la “interpretación griega del ser” (46).

En sexto lugar, en Ser y tiempo se afirma que “la interpretación antigua del ser del ente” (45) tuvo, en primer lugar, una particular orientación, y, en segundo lugar, un particular punto de partida a partir del cual “se alcanza” (45). Lo primero, su orientación interpretativa, era “el «mundo» o, si se quiere, (…) la «naturaleza» en el sentido más amplio de esta palabra” (45). Lo segundo, su punto de partida, era “el «tiempo»” (46).

En séptimo lugar, Ser y tiempo, sin la menor reserva, criticó introductoria y tenazmente a la “interpretación griega del ser” (46). Esta es, por tanto, una crítica general, ya que pretende disputar no sólo a la dialéctica platónica, sino a la unidad interpretativa griega. Esta crítica general, por tanto, asume por lo menos que hay un carácter común entre los presocráticos, la dialéctica platónica y la interpretación superior de Aristóteles. Este carácter común tiene que ver con que la realización de la interpretación griega del ser no sólo incurrió en tres omisiones, sino con que, además, recurrió a algo “contrario” (46) que le hizo ver como teniendo un “horizonte de comprensión” regido “tácita e ingenuamente” (46). Escribióse en Ser y tiempo:

Primero. Que “esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito” (letra cursiva fuera del texto). El saber explícito que le falta a la realización de la interpretación griega del ser, según Ser y tiempo, es “acerca del hilo conductor que la guía” (46). Considérase en Ser y tiempo, por tanto, que falta un saber explícito en la interpretación griega del ser acerca del mundo o de la naturaleza.

Segundo. Que la interpretación griega del ser se realiza “sin conocer ni comprender la función ontológica fundamental del tiempo” (46).

Tercero. Que la interpretación griega del ser se realiza “sin penetrar en el fundamento que hace posible esta función [ontológica fundamental del tiempo]” (46).

Cuarto. Que la interpretación griega del ser no sólo hubo incurrido en las anteriores tres omisiones, sino que recurrió a algo contrario, ya que consideró al tiempo mismo “como un ente entre otros entes, un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizonte de una comprensión que tácita e ingenuamente se rige por el propio tiempo” (46).

En octavo lugar, Ser y tiempo advirtió sobre sus propios límites expositivos. El lector esperaba que Ser y tiempo elaborara una exposición detallada de la interpretación griega del ser. De entrada esa expectativa se vino al piso. Se escribió en Ser y tiempo: “no es posible exponer detalladamente la interpretación temporaria de los fundamentos de la ontología antigua—sobre todo en el nivel científicamente más alto y puro alcanzado por ella, en Aristóteles” (46). Por el contrario, se indicó que una investigación menos ambiciosa habría de elaborarse y junto a esta indicación se anotó no sólo por qué la investigación habría de reducirse a estudiar un único tratado, sino por qué el único tratado a estudiar habría de ser el aristotélico del tiempo. En primer término, se indicó que una investigación menos ambiciosa habría de elaborarse, cuando se dijo: “se hará una interpretación del tratado aristotélico del tiempo” (46). En segundo lugar, se anotó por qué la investigación habría de reducirse a estudiar un único tratado: “[el único tratado sobre el que versará la investigación] puede ser tomado como vía para discernir la base y los límites de la ciencia antigua del ser” (47). En tercer lugar, se dieron dos explicaciones—que, en el límite, podrían parecer más bien pretextos—sobre por qué el único tratado a estudiar habría de ser el aristotélico del tiempo: “[porque ésta] es la primera interpretación detallada de este fenómeno [del tiempo] que la tradición nos ha legado. [Y porque] Ha determinado esencialmente toda posterior concepción del tiempo—incluida la de Bergson” (47).

Ser y tiempo se propone, en una tercera etapa, destruir la historia de la ontología antigua. La destrucción consiste en rehabilitar la “verdadera concreción” (47) de la pregunta por el ser; es decir, en “deshacerse de los encubrimientos producidos por la tradición” (43).

Pienso que, de haber algo así como la posibilidad de disputar contra la destrucción heideggeriana y de haber, por tanto, un punto de partida para la disputación, este punto de partida crítico tendría que poder llevar al sentido negativo de la destrucción, reconocido por Ser y tiempo, hasta sus últimas consecuencias, para obligarlo a decir lo que tiene que decir tácitamente.

En Ser y tiempo se reconoce que la destrucción tiene tanto un carácter positivo como uno negativo—y queda así claro el doble carácter de la destrucción propuesta—. A primera vista, se diría, en conformidad con Ser y tiempo: que el carácter positivo de la destrucción consiste en que la destrucción circunscribe o acota la tradición ontológica “en lo positivo de sus posibilidades” o “en sus límites” (43); y que, por otra parte, la destrucción tiene una “función negativa [que] es sólo implícita e indirecta” (43).

Así, lo positivo de la destrucción, o “la tendencia positiva de la destrucción” (44) como se le llama en Ser y tiempo, consistiría a primera vista en apartar de la tradición ontológica lo que se hallara como excedentario de la medida de sus posibilidades o de sus límites. Pero, claramente, decir únicamente eso, que su tarea consiste sólo en desligar, sería un decir insuficiente. Lo que debe llamar la atención es que el parágrafo sexto de Ser y tiempo, lejos de haber otorgado exclusivamente una tarea de desligadura a la destrucción, haya ligado a lo positivo de la destrucción cuatro preguntas, considerándolas necesarias. Considerando, pues, la importancia de estas preguntas, opté por hacerlas manifiestas, como tratándolas con pinzas.

El carácter positivo de la destrucción consiste en preguntar:

1. ¿En el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo? ¿Sí o no?

1.1. ¿Hasta qué punto?

2. ¿La problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido elaborada (en la historia de la ontología), al menos en sus fundamentos? ¿Sí o no?

2.2. ¿Por qué pudo ser elaborada, si es que fue elaborada? Y ¿por qué podría haber sido elaborada, si es que no fue elaborada?

Vemos que el carácter positivo de la destrucción pregunta al curso de la historia de la ontología en relación al concepto de tiempo: le pregunta si ha tenido temáticamente una conexión con éste; le pregunta por la extensión de esta conexión; le pregunta por la posibilidad de tener una conexión tal. En Ser y tiempo se explicó—en la analítica provisional del ser-ahí iniciada en el parágrafo quinto de la Introducción—que la temporalidad se muestra como el sentido del ser del ser-ahí y, en general, se explicó que el tiempo era un ser pre-ontológico de la constitución óntica del ser-ahí. No es, sin embargo, el propósito de este ensayo examinar la naturaleza del carácter positivo de la destrucción en relación con el tiempo. Pero es importante aclarar que en Ser y tiempo la destrucción es “hecha al hilo de la problemática de la temporariedad” (44).

Pienso que, en la introducción del concepto de destruccón, no fue precisado distintivamente el carácter negativo de la destrucción y, por el contrario, pienso que se presta para severas confusiones, porque, si bien en Ser y tiempo, en el sexto parágrafo, por una parte, se dice que “la destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado” (43) o que “la destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada” (43), por otra parte, empero, dice de la destrucción que tiene una función negativa cuyo carácter tiene de distintivo exclusivamente el ser implícito e indirecto, sin precisar sobre la naturaleza de su carácter o de “su función negativa” (letra cursiva fuera del texto) (43). Véase por donde se vea, la destrucción, que se propuso llevar a cabo en Ser y tiempo su autor, pero que no hizo, tiene un carácter, implícita o indirectamente, negativo, pero cómo o cuál sea éste o, incluso, qué haya que preguntarle a éste es una cuestión que, a primera vista, permanece indeterminada, por lo menos en el parágrafo sexto, que es el que me ocupa en este ensayo breve. Pienso que el haber indicado esta indeterminación como falta propia de la exposición inicial del carácter negativo de la destrucción, de manera preliminar, constituye no sólo una observación, sino una observación preliminarmente crítica frente a la exposición inicial del mismo concepto.

La provisionalidad de la crítica sugerida podría ser explicitada si tratara de caracterizar, y caracterizara completa o incompletamente, el carácter negativo de la destrucción de la historia de la ontología antigua, con base en las ocho pistas que de ésta he escrito. Queda así delineado el propósito de este ensayo.