Ensayo sobre Heidegger. Definitivo

Si bien el autor de Ser y tiempo estudió la ontología de Descartes, y dividió este estudio en tres, asignándole a cada una de estas tres partes un parágrafo distinto en Ser y tiempo, este estudio acerca de la ontología de Descartes que hizo Heidegger en Ser y tiempo, al que llamó “reflexiones sobre Descartes” (página 121), puede ahora comprenderse según la siguiente división, alternativa a la triple división por parágrafos de la que se vale Ser y tiempo.

La primera parte de las llamadas “reflexiones sobre Descartes” que hizo Heidegger en Ser y tiempo consta de unas reflexiones antecríticas acerca de algunos capítulos de Los principios de filosofía de Descartes. Esta introducción a la ontología cartesiana fue expuesta tanto en el parágrafo 19 de Ser y tiempo, como en los comienzos de los parágrafos 20 y 21 respectivamente, en conformidad con el siguiente orden: en primer lugar, en el principio del parágrafo 19 de Ser y tiempo, Heidegger señaló de pasada la “ambigüedad” tanto del término latino sustantia, como de los términos griegos οὐσία y τό ὄν; en segundo lugar, en el mismo parágrafo 19 de Ser y tiempo, estudió, con base en el capítulo LIII de Los Principios de la filosofía de Descartes, por una parte, la accesibilidad a la sustancia y, por otra parte, la propiedad preeminente de la res corporea, conocida con el nombre de extensio; en tercer lugar, en el mismo parágrafo 19 de Ser y tiempo, Heidegger estudió la distinción modal entre la extensio y sus diversi modi (figura, movimiento, dureza, peso, color), pero no con base en el capítulo LXI de la 1ª parte de Los Principios de Descartes, intitulada De la distinción modal, sino con base en el capítulo LXIV de la misma parte, acerca de Cómo se los reconoce tal como modos de la sustancia; en cuarto lugar, ya en el parágrafo 20 de Ser y tiempo, fueron estudiados, con base en el capítulo LI de Los principios de la filosofía de Descartes, los conceptos cartesianos de sustancia, de no-necesidad, de Dios, de ens creatum, y de mundo como ens creatum; finalmente, ya en el principio del parágrafo 21 de Ser y tiempo, Heidegger estudió primero la única vía de acceso al ser del mundo de la ontología cartesiana, la intellectio, y luego concluyó que el ser del mundo de la ontología cartesiana tenía un carácter de permanencia. Estas dichas son las cinco partes de las que consta el estudio preliminar acerca de la ontología cartesiana que el autor de Ser y tiempo expuso tanto en el parágrafo 19 de Ser y tiempo, como en los principios de los parágrafos 20 y 21, pero nada hay de crítico en ninguna de las cinco partes de este estudio preliminar, siendo éste, por ende, un estudio antecrítico o preliminar, esparcido a lo largo de los parágrafos 19, 20 y 21 de Ser y tiempo.

En segundo lugar, las “reflexiones sobre Descartes” que hizo Heidegger en Ser y tiempo consta de unas “reflexiones críticas” (página 119 Ser y tiempo). El autor de Ser y tiempo nada dijo, tácitamente, acerca de cuántas eran y cómo se llamaban las críticas que en los parágrafos 20 y 21 de Ser y tiempo expuso contra la ontología cartesiana, pero se sigue que estas críticas son de dos géneros, ya que unas fueron expuestas en el parágrafo 20 y otras en el parágrafo 21. Ahora bien, por una parte, sostengo que son cinco las críticas contra la ontología cartesiana que Heidegger hizo en los parágrafos 20 y 21 de Ser y tiempo. Por otra parte, sostengo que las primeras dos críticas son de primer género, las restantes son de segundo género, por cuanto las dos primeras fueron expuestas en el parágrafo 20 y las restantes en el parágrafo 21. A continuación hago una brevísima introducción a cada una de las cinco críticas que el autor de Ser y tiempo hizo contra la ontología cartesiana.

La primera crítica contra la ontología cartesiana fue hecha por Heidegger en el parágrafo 20 de Ser y tiempo, al interpretar el capítulo LI de Los principios de la filosofía de Descartes y concluir que allí “Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en la idea de sustancialidad y el carácter de «universalidad» de esta significación (…) [En síntesis] elude completamente la pregunta ontológica por la sustancialidad” (Ser y tiempo página 115). Omisión de la significación universal de la sustancialidad será como llamaré a esta primera crítica contra la ontología cartesiana que el autor de Ser y tiempo hizo, sin darle nombre. La segunda crítica, que llamaré crítica contra la inaccesibilidad a la sustancialidad, fue la restante crítica hecha también en el parágrafo 20. Brevemente, esta segunda crítica se resume del modo siguiente: “Descartes (…) afirma explícitamente que la sustancia como tal, es decir, la sustancialidad, es inaccesible en sí misma y por sí misma (…) Con esto se renuncia, en principio, a la posibilidad de una problemática pura del ser, y se recurre a una alternativa para alcanzar las determinaciones ya mencionadas de las sustancias” (Ser y tiempo página 115). Las anteriores dos críticas, la omisión de la significación universal de la sustancialidad y la crítica contra la inaccesibilidad a la sustancialidad, son las críticas que el autor de Ser y tiempo hizo contra la ontología cartesiana en el parágrafo 20. A ambas críticas en conjunto las llamaré de primer género, por cuanto son, en cuanto al orden de la exposición, las primeras expuestas entre las críticas, no las únicas críticas. Adviértase que es el concepto cartesiano de sustancialidad el que fue criticado doblemente en el parágrafo 20 de Ser y tiempo. Esto no es fortuito, ya que para Hedegger “la determinación del «mundo» como res extensa (…) se basa en la idea de sustancialidad” (página 115 ser y tiempo”.

Las restantes tres críticas que el autor de Ser y tiempo hizo contra la ontología cartesiana fueron hechas en el parágrafo 21 de Ser y tiempo. Heidegger mismo reconoció que el parágrafo 21 estaba dando continuación al parágrafo 20, en cuanto a “la discusión crítica del planteamiento cartesiano” (página 116). Pues bien, la tercera crítica contra la ontología cartesiana, que llamaré la exterioridad matemática del ser del mundo, fue hecha sin especificar contra qué capítulo o qué capítulos de Los Principios la hizo el autor de Ser y tiempo. Heidegger resumió esta crítica así: “Descartes (…) basándose en una idea de ser no justificada y de origen no develado (ser = permanente ser-ahí), le prescribe, en cierto modo, al mundo su «verdadero» ser (…) cuya aprehensión se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento matemático” (Ser y tiempo página 117). A este modo de aprehensión matemático se había referido Heidegger con el nombre de “intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático” (página 117).

La cuarta crítica, que llamaré falta de cuestionamiento del νοεῖν como modo de aprehensión heredado de la tradición griega, consiste en que, según Heidegger, Descartes no problematizó la vía de acceso al ente, sino que “el predominio incuestionado de la ontología tradicional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehensión de lo propiamente ente. Este modo consiste en el νοεῖν, la «intuición» en sentido latísimo” (Ser y tiempo página 117). Esta crítica fue expuesta, como dije, en el parágrafo 21 de Ser y tiempo.

La quinta y última crítica contra la ontología cartesiana que hizo el autor de Ser y tiempo se propuso refutar la crítica que Descartes hizo contra la sensatio. Que esta crítica, expuesta en el parágrafo 21, trate acerca de eso y no de otra cosa, es manifiesto por medio del uso de las comillas francesas en la siguiente cita: “establece Descartes su «crítica» de la otra posible vía de acceso intuitivo-aprehensora a los entes, la sensatio (αἴσθησις)” (Ser y tiempo 117). La refutación de Heidegger fue hecha por medio de un “análisis crítico de la interpretación hecha por Descartes de la experiencia de la dureza y de la resistencia” (página 118 Ser y tiempo). La conclusión de Heidegger en ese punto fue la siguiente: “Con esta interpretación de la experiencia de la dureza, se extingue el modo de ser de la percepción sensible y, con ello, la posibilidad de captar en su ser el ente que comparece en esa percepción” (página 118 Ser y tiempo).

Pero este ensayo versará sobre la tercera parte de “las reflexiones sobre Descartes”, la cual el autor de Ser y tiempo intituló “Discusión hermenéutica”, etcétera (página 116). Éste es ciertamente el título que Heidegger le dio al parágrafo 21 de Ser y tiempo. No obstante, ¿acaso por qué Heidegger llamó discusión hermenéutica a la exposición que hizo en el parágrafo 21, pero no a las exposiciones que él mismo hizo en los parágrafos 19 y 20? ¿En realidad la discusión hermenéutica tiene lugar en todo el parágrafo 21 de Ser y tiempo? ¿Qué es eso que tiene de distintivo el parágrafo 21 y que, por otra parte, carecen los parágrafos 19 y 20, como para que el parágrafo 21 fuera calificado de hermenéutico?

El autor de Ser y tiempo terminó sus “reflexiones críticas” (página 119) contra la ontología cartesiana en el parágrafo 21 de Ser y tiempo. Pero el parágrafo 21 no termina con sus reflexiones críticas. Es ésto lo que desconcierta. Ciertamente los parágrafos 20 y 21 son distintivos frente al parágrafo 19, en tanto que en ellos hay una “discusión crítica” (página 116) contra la ontología cartesiana. Pero lo que hace distintivo al parágrafo 21 de Ser y tiempo, cuando se le contrasta con el parágrafo 20, no es la “discusión crítica” que hay en su comienzo, sino la reflexión que hizo el autor de Ser y tiempo después, hacia el final del parágrafo 21. El autor de Ser y tiempo, al cabo de exponer sus cinco críticas contra la ontología cartesiana, en el parágrafo 21 de Ser y tiempo reflexionó sobre sus “reflexiones críticas” (página 119): se dio a la tarea de hacer una «autocrítica» (Es a ésta que Heidegger llama discusión hermenéutica).

Tal discusión «hermenéutica» o «autocrítica» consta de dos objeciones s, por medio de las cuales el autor de Ser y tiempo se propuso objetar sus reflexiones críticas contra la ontología cartesiana. Este breve ensayo, empero, sólo investigará en relación con la primera.

Del siguiente modo el autor de Ser y tiempo dio comienzo a su autocrítica, la cual es distintiva del parágrafo 21 de Ser y tiempo: “¿no le estamos exigiendo a Descartes que resuelva un problema enteramente ajeno a su horizonte, y «demostrando» luego que ese problema no fue resuelto por él?” (página 119). Heidegger, empero, habiendo objetado de ese modo contra su tarea de destrucción de la ontología cartesiana, respondió negativamente a tal primera objeción : por una parte, dijo que “Descartes (…) no sólo quería plantear el problema del «yo y el mundo» “ (página 119); por otra parte, dijo que Descartes “pretendía solucionarlo radicalmente” (página 119). Esta respuesta doblemente negativa está en conexión con la cuarta crítica que Heidegger hizo a la ontología cartesiana. En esa ocasión, como dije, Heidegger le criticó a la ontología cartesiana que hubiera dejado que predominara en su ontología el concepto de νοεῖν como “auténtico modo de aprehensión” (página 117), sin interponer ningún cuestionamiento contra la ontología tradicional. Pues bien, ¿qué hay que decir acerca de la respuesta negativa que Heidegger dio a su primera objeción?

La obra Ser y tiempo es un instrumentum que se propone interpretar la historia de la filosofía como una historia «ontológica» dominada por una tradición enceguecida para dar solución a los problemas «verdaderamente» ontológicos, p. ej. el problema del mundo, ya que nada hay en ella “positivo” o “crítico”. Pero hay una convicción que subyace a ese carácter instrumental de Ser y tiempo. El autor de Ser y tiempo tiene la convicción de que el carácter instrumental de su obra no sólo es ontológicamente “positivo”, sino que ninguna otra obra en la historia de la filosofía ha tenido ese carácter instrumental-crítico. Ésta es la convicción que le permite creer que su “discusión a fondo” (página 119) no sólo podrá sobrepasar “los límites de la comprensión vulgar” (página 119), sino hacer “transparente [la pregunta misma por ser] en su propia historia, (…) [y] alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta es la tarea que comprendemos como la destrucción” (página 43).Destruir es el modo de violencia del que se vale Ser y tiempo, al proponerse imponer a toda la historia endurecida «otra» historia, creyendo que la historia críticamente leída sólo es la historia que es «verdadera» para el autor de Ser y tiempo. El grado de dogmatismo de Ser y tiempo es sumo. Dicho de otra manera, el autor de Ser y tiempo sin lugar a dudas supo cuidar que su autocrítica no devastara la siguiente convicción bien suya: Ser y tiempo, la obra conciliada con la luz y tendiente “¡a las cosas mismas!” (página 48), es el inicio de la genuina historia de la ontología y su autor precipuo es, por ende, el «ὐρύοπᾰ», el «late sonantem», o sea, la gran excepción entre cualquiera en la historia de la filosofía, porque cuantos han vivido, a excepción de él, han sido severamente predominados por la tradición severamente «endurecida», obtusa. Tal es la convicción «resplandeciente» en medio del tupido bosque.

El autor de Ser y tiempo ciertamente desconcierta, cuando se propone aproximarse destructivamente hacia tal problema (ontológico) y hacia tal solución de la historia de la filosofía (ontológica): en primer lugar, el autor de Ser y tiempo se propone investigar tal solución a tal problema ontológico no originario, p. ej. el concepto de “«mundo»” en Descartes; en segundo lugar, se propone investigar si tal solución no originaria hace alguna “crítica positiva” (página 119) en contra de su respectiva tradición, p. ej. contra el concepto de “«naturaleza»” en Parménides; en tercer lugar, de no hallar en tal solución ninguna crítica positiva en contra de su respectiva tradición, se da a la tarea de hacer un catálogo de cuantas «omisiones» hallara, todo cuanto “pasó por alto” (página 121) tal investigada solución a tal problema ontológico no originario; en cuarto lugar, hipostasia la preeminencia del concepto de «omisión» hasta el punto de concluir que para tal investigada solución a tal problema no originario (ontológico) (página 121) es “imposible el descubrimiento de una problemática originaria” (página 119), p. ej. “la orientación ontológica fundamental que Descartes toma de la tradición sin ninguna crítica positiva de ella, le hizo imposible el descubrimiento de una problemática ontológica originaria del ser-ahí, y tenía que bloquearle la mirada para el fenómeno del mundo, provocando la reducción de la ontología del «mundo» a la ontología de un determinado ente intramundano” (página 119). Tales son los cuatro puntos del movimiento destructivo que el autor de Ser y tiempo lleva a cabo siempre que pretende «familiarizarse» con un texto de la historia de la filosofía, p. ej. Los principios de la filosofía de Descartes. Tal es el dogma, visto como un cuádruple movimiento de destrucción.

Se sigue que el punto final del movimiento destructivo de Heidegger, buscando atacar tal texto de la historia de la filosofía, señalándole cuantas «omisiones» hallara por estar predominado «incuestionablemente» por la tradición, es radicalmente opuesto del “quehacer hermenéutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposición” (página 345 Verdad y método). Dicho de otra manera, el quehacer hermenéutico, no siendo destructivo, «lamentablemente», por decirlo de alguna manera llamativa, tendrá que estar separado de la «fenomenología» en sentido heideggeriano (La fenomenología cuyo propósito es, fiel a su propósito destructivo, hacer “frente a todas las construcciones en el aire, a los hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como «problemas» a través de generaciones”. Página 48, Ser y tiempo).

Más aún, el movimiento destructivo, por medio del cual el autor de Ser y tiempo se propuso «interpretar» la historia de la filosofía o iniciar una «discusión hermenéutica», en absoluto rehabilitó la autoridad ni la tradición, p. ej. de la ontología cartesiana. El movimiento destructivo, por ende, puede comprenderse como uno “de los extremismos de la Ilustración” (página 348). Fue Gadamer quien llevó a cabo la Rehabilitación de autoridad y tradición en Verdad y Método(páginas 344-353 Verdad y método). De su exposición concluyo que la exposición del autor de Ser y tiempo, como la Ilustración, trató “de combatir (…) la falsa inclinación preconcebida a favor de lo antiguo, de las autoridades” (página 345 Verdad y método). No de otro modo puede comprenderse la tarea que llamó destrucción. La consecuencia de la destrucción heideggeriana es identificable con “la verdadera consecuencia de la Ilustración” (página 346 Verdad y método), a saber: “la sumisión de toda autoridad a la razón” (página 346Verdad y método). Dicho de otro modo, Ser y tiempo subordina toda otra ontología a «su» ontología, para llevar a cabo la sumisión de toda autoridad a «su» razón. Ser y tiempo dio continuidad a la Ilustración, dejando de lado la tarea de “desarrollar en forma positiva la teoría de los prejuicios que la Ilustración elaboró desde un propósito crítico” (páginas 344-345 Verdad y método). Heidegger, como la Ilustración, “ignoró sistemáticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad” (página 346 Verdad y método) que la autoridad “pueda ser también una fuente de verdad” (página 346 Verdad y método). El autor de Ser y tiempo, por ende, expone un concepto deformado de autoridad de la tradición, por cuanto para él todo quien ha sido influenciado por la tradición ha sido influenciado en último término por “el concepto de obediencia ciega”(página 347 Verdad y método). El autor de Ser y tiempo, según él mismo, es el único capaz de llevar a cabo una crítica contra la tradición, con el fin de dar la "φῶς, la luz, la claridad, es decir, aquello en que algo puede hacerse patente, visible en sí mismo" (Ser y tiempo página 49), pero paradójicamente por medio del intellectus del autor de Ser y tiempo.

Gadamer señaló un camino para hacer frente a la pretensión destructiva de Heidegger. Dijo Gadamer: “puede buscarse apoyo en la crítica romántica a la Ilustración” (página 348). Gadamer rehabilitó el concepto de autoridad con base en el llamado romanticismo, pero del romanticismo supo valerse limitadamente. Dijo Gadamer: “Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición” (página 348). De este modo es como la destrucción de la ontología cartesiana que se propuso llevar a cabo el autor de Ser y tiempo en los parágrafos 20 y 21 de entrada entra en choque con la defensa que el romanticismo, según Gadamer, hizo del concepto de tradición. En Verdad y método Gadamer rehabilitó el siguiente principio: “la investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo transmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones” (página 350). La crítica que se propuso llevar a cabo Ser y tiempo contra la ontología tradicional llega a ser similar a la duda metafísico-radical, fiel al método del Discurso del método. De este modo la crítica heideggeriana comienza desde donde termina, como en forma de círculo. Pero la forma circular de la crítica fue «pasada por alto» por el autor de Ser y tiempo, quien, por el contrario, tuvo la convicción de que su obra había de tener un carácter fundacional.

Además de lo que he dicho hasta este punto, adviértase, por otra parte, lo que sigue. El adjetivo latino de dos terminaciones infans, infantis se compone de la preposición in y de una forma conjugada del verbo defectivo for, hablar, decir. Infans resulta de la composición del prefijo in- y del participio fans usado como sufijo, -fans. Pero in como prefijo indica la dirección o la tendencia hacia. Así que infans literalmente traduce en dirección del que habla, hacia el que dice. En el capítulo I de la pars prima de Principiorum philosohiae, titulada De principiis cognitionis humanae, Descartes aseguró, en primer lugar, que nacimos infantes. Esto quiere decir que nacimos con el poder de aprender a hablar, pero faltos todavía del conocimiento para hablar. El adjetivo españolfatuo, -ua, conserva su significado primigenio. Según Descartes, durante su edad primera el ser humano vivía confatuidad, faltándole el conocimiento para hablar ; el ser humano, de pequeño, era fatuo. En segundo lugar, Descartes aseguró que antes que tengamos uso íntegro de nuestra razón, prius quam integrum nostrae rationis usum haberemus, hemos hecho diversos juicios, varia judicia tulimus. Estos juicios de la edad fatua del ser humano, por una parte, eran acerca de las cosas sensibles, de rebús sensibilibus. Y, por otra parte, tales juicios eran, para Descartes, en realidad prejuicios, multi praejudicii, que nos separaban de la cognición verdadera, veri cognitione avertimur. Se sigue que es desconcertante que el concepto de tradición ontológica haya sido para el autor de Ser y tiempo lo que fue el concepto de infante para el autor de Los principios de filosofía. Para Heidegger la ontología tradicional ha vivido en la historia de la filosofía con fatuidad, faltándole el conocimiento para hablar. Para Heidegger es él y su obra, Ser y tiempo, los que tienen integrum rationis usum y, por tanto, veri cognitione.

Según el capítulo III de los principiis cartesianos, deben distinguirse las acciones para la contemplación de la verdad,ad contemplationem veritatis, de las acciones del día a día,ad usum vitae (literalmente, para el uso de la vida). Pero, ¿acaso a qué viene esta distinción entre lo que se hace para la contemplación de la verdad y lo que se hace para llevar a cabo las ocupaciones corrientes? Descartes viene a reconocer o bien que frecuentemente preterimos o dejamos pasar la ocasión para hacer las cosas, persaepe rerum agendarum occasio praeteriret, antes que nosotros hayamos podido disipar nuestras dudas, antequam nos dubiis nostris exsolvere possemus, o bien que frecuentemente elegimos tal o cual, alterutrum tamen eligere, pero no el más verosímil, por cuanto frecuentemente no hay entre lo que elegimos algo que parezca como lo más verosímil, unum verisimilius non appareat. Por consiguiente, Descartes reconoció que no estamos preparados intelectualmente en la cotidianidad ni para hacer las cosas sin dubitación ni para elegir entre las alternativas según el criterio de verosimilitud. Se sigue que es una falacia decir, como Heidegger, que el auténtico modo de aprehensión para Descartes haya sido el νοεῖν. Esta interpretación sólo es válida si Heidegger hablaba ad contemplationem veritatis, pero no ad usum vitae. Es notoriamente curioso que Heidegger no haya dicho ni una palabra sobre la moral provisional de Descartes, al parecer no le convenía hacerlo.

Ahora bien, Heidegger, si bien señaló tal «omisión» tras tal otra «omisión», en absoluto investigó la causa de que la ontología tradicional hubiera «pasado por alto» tantas cuestiones y tan frecuentemente. Es manifiesto, por ende, que su destrucción es dogmática, por cuanto no justificó por qué la percepción intelectual-ontológica de la tradición hubiera sido insuficiente. Más aún y al margen de si es o no satisfactoria, contrasta con ello que sea más esforzada la investigación que Descartes hizo sobre la causa de los errores humanos.