Si bien el autor de Ser y tiempo estudió la ontología de Descartes, y dividió este estudio en tres, asignándole a cada una de estas tres partes un parágrafo distinto en Ser y tiempo, el estudio de la ontología de Descartes que hace Heidegger en Ser y tiempo, al que llama “reflexiones sobre Descartes” (página 121), puede comprenderse del modo siguiente: en primer lugar, consta de unas reflexiones pre-críticas (parágrafo 19 de Ser y tiempo); en segundo lugar, consta de unas “reflexiones críticas” (página 119) o de una destrucción de la ontología cartesiana (parágrafos 20 y 21); en tercer lugar, consta de las respectivas refutaciones que el mismo autor de Ser y tiempo hizo contra las posibles objeciones en contra de sus reflexiones críticas que él mismo introdujo (Hacia el final del parágrafo 21); en cuarto lugar, consta de una exposición acerca de lo que es una “crítica (…) filosóficamente legitimada” (página 121) (Hacia el puro final del parágrafo 21).
En el parágrafo 19 de Ser y tiempo: en primer lugar, señaló la “ambigüedad” tanto del término latinosustantia, como de los términos griegos οὐσία y τό ὄν; en segundo lugar, estudió, con base en el capítulo LIII deLos Principios de la filosofía de Descartes, por una parte, la accesibilidad a la sustancia y, por otra parte, la propiedad característica de la res corporea, la extensio; en tercer lugar, estudió la distinción modal entre laextensio y sus diversi modi (figura, movimiento, dureza, peso, color), pero no con base en el capítulo LXI de la 1ª parte de Los Principios de Descartes, sino con base en el capítulo LXIV de la misma parte y, para ejemplificar, con base en el capítulo IV de la segunda parte de la obra citada. Contra la ontología de Descartes nada hay de crítico en el parágrafo 19 de Ser y tiempo.
El parágrafo 20 de Ser y tiempo empieza sin mayor crítica. Brevemente, Heidegger estudia, con base en el capítulo LI de Los principios de la filosofía de Descartes, los conceptos de sustancia, de no-necesidad, de Dios, deens creatum, y de mundo como ens creatum. Pero en seguida el autor de Ser y tiempo desarrolló su primera crítica contra la ontología cartesiana, interpretada a partir del capítulo LI deLos principios de la filosofía. Heidegger resumió su primera crítica así: “Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en la idea de sustancialidad y el carácter de «universalidad» de esta significación (…) [En síntesis] elude completamente la pregunta ontológica por la sustancialidad” (Ser y tiempo página 115). Luego el autor de Ser y tiempo, con base en la distinción modal de Descartes que reseñó en el parágrafo 19, desarrolla su segunda crítica contra la ontología cartesiana del capítulo LII de Los principios. Heidegger resumió su segunda crítica así: “Descartes (…) afirma explícitamente que la sustancia como tal, es decir, la sustancialidad, es inaccesible en sí misma y por sí misma (…) Con esto se renuncia, en principio, a la posibilidad de una problemática pura del ser, y se recurre a una alternativa para alcanzar las determinaciones ya mencionadas de las sustancias” (Ser y tiempo página 115).
En el parágrafo 21 de Ser y tiempo Heidegger estudió, en primer lugar, la única vía de acceso al ser del mundo de la ontología cartesiana, la intellectio; luego, en segundo lugar, concluyó que el ser del mundo de la ontología cartesiana tenía un carácter de permanencia. En seguida de ésto, en tercer lugar, Heidegger desarrolló su tercera crítica contra la ontología cartesiana, sin especificar contra qué capítulo o qué capítulos de Los Principios la hizo. Heidegger resume esta crítica así: “Descartes (…) le prescribe, en cierto modo, al mundo su «verdadero» ser” (Ser y tiempo página 117). Luego Heidegger, en cuarto lugar, desarrolla su cuarta crítica contra la ontología cartesiana, diciendo que Descartes no problematizó la vía de acceso al ente, sino que “el predominio incuestionado de la ontología tradicional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehensión de lo propiamente ente” (Ser y tiempopágina 117). Luego el autor de Ser y tiempo, en quinto lugar, reseñó en qué consistió la que “establece Descartes [como] su «crítica» de la otra posible vía de acceso intuitivo-aprehensora a los entes, la sensatio(αἴσθησις)” (Ser y tiempo 117)
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El autor de Ser y tiempo, al terminar sus “reflexiones críticas” (página 119) contra la ontología cartesiana, escribió él mismo la siguiente objeción contra sus propias reflexiones críticas. Del siguiente modo el autor de Ser y tiempo comenzó una reflexión sobre el concepto de autocrítica: “¿no le estamos exigiendo a Descartes que resuelva un problema enteramente ajeno a su horizonte, y «demostrando» luego que ese problema no fue resuelto por él?” (página 119). Pero Heidegger respondió negativamente a esta objeción hipotética. El autor de Ser y tiempo respondió doblemente a esta objeción, cuando, por una parte, dijo que “Descartes (…) no sólo quería plantear el problema del «yo y el mundo» “ (página 119), sino también que, por otra parte, “pretendía solucionarlo [ese problema por él planteado] radicalmente” (página 119). De la respuesta del autor de Ser y tiempo ciertamente desconcierta su modo de aproximarse a tal problema (ontológico) y a tal solución en la historia de la filosofía. La violencia del autor de Ser y tiempo es previsible: en primer lugar, se propone investigar tal problema no originario (ontológico), p. ej. el concepto de “«mundo»” en Descartes; en segundo lugar, se propone investigar si tal problema no originario hace alguna “crítica positiva” (página 119) de su tradición, p. ej. el concepto de “«naturaleza»” en Parménides; en tercer lugar, de no hallar ninguna crítica positiva contra la tradición, se da a la tarea de indicar unas y otras «omisiones»
El autor de Ser y tiempo investiga de tal problema (ontológico) y de tal solución, en primer lugar, si se ha omitido la solución, adoptándose una tradicional; y, en segundo lugar,
Heidegger reconoció que las reflexiones sobre Descartes que hubo hecho en los parágrafos 20-21 de Ser y tiempo habrían tenido un carácter crítico si y sólo si su crítica contra la ontología cartesiana hubiera sido “filosóficamente legitimada” (página 121). La legitimación anticipada, como condición suficiente para validar su crítica contra la ontología cartesiana, hubiera tenido lugar si hubiera sido mostrado “el fundamento del derecho a recusar la ontología tradicional del mundo” (página 121). Dicho en otros términos, el autor de Ser y tiempo supuso, para alcanzar “la comprensión positiva de la problemática del mundo” (página 121), que era menester no sólo destruir la ontología cartesiana, sino destruir la tradición ontológica de la ontología cartesiana o “el comienzo de la tradición ontológica decisiva para nosotros—explícitamente en Parménides—” (página 121). Por consiguiente, el autor de Ser y tiempo reconoció que sus reflexiones sobre Descartes eran sólo críticamente provisionales, hasta tanto no llevara a cabo él mismo una destrucción de la ontología de Parménides.
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El autor de Ser y tiempo ciertamente desconcierta con su modo de aproximarse a tal problema (ontológico) y a tal solución de la historia de la filosofía: en primer lugar, el autor de Ser y tiempo se propone investigar tal solución a tal problema ontológico no originario, p. ej. el concepto de “«mundo»” en Descartes; en segundo lugar, se propone investigar si tal solución no originaria hace alguna “crítica positiva” (página 119) contra su tradición, p. ej. contra el concepto de “«naturaleza»” en Parménides; en tercer lugar, de no hallar en tal solución ninguna crítica positiva contra su tradición, se da a la tarea de hacer un catálogo de cuantas «omisiones» hallara, todo cuanto “pasó por alto” (página 121) tal solución a tal problema ontológico no originario; en cuarto lugar, hipostasia la preeminencia del concepto de «omisión» hasta el punto de concluir que para tal solución a tal problema no originario (ontológico) (página 121) es “imposible el descubrimiento de una problemática originaria” (página 119), p. ej. “la orientación ontológica fundamental que Descartes toma de la tradición sin ninguna crítica positiva de ella, le hizo imposible el descubrimiento de una problemática ontológica originaria del ser-ahí, y tenía que bloquearle la mirada para el fenómeno del mundo, provocando la reducción de la ontología del «mundo» a la ontología de un determinado ente intramundano” (página 119). Tales son los cuatro puntos del movimiento destructivo que el autor de Ser y tiempo lleva a cabo siempre que pretende «familiarizarse» con un texto de la historia de la filosofía.
La obra Ser y tiempo es un instrumentum que se propone interpretar la historia de la filosofía como una historia dominada por una tradición enceguecida para dar solución a los problemas ontológicos, p. ej. el problema del mundo, ya que nada hay en ella “positivo” o “crítico”. Pero hay una convicción que subyace a ese carácter instrumental de Ser y tiempo. El autor de Ser y tiempo tiene la convicción de que el carácter instrumental de su obra no sólo es ontológicamente “positivo”, sino que ninguna otra obra en la historia de la filosofía ha tenido ese carácter instrumental-crítico. Ésta es la convicción que le permite creer que su “discusión a fondo” (página 119) no sólo podrá sobrepasar “los límites de la comprensión vulgar” (página 119), sino hacer “transparente [la pregunta misma por ser] en su propia historia, (…) [y] alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta es la tarea que comprendemos como la destrucción” (página 43). Destruir es el modo de violencia del que se vale Ser y tiempo, al proponerse imponer a toda la historia enrudecida «otra» historia. Pero el punto final del movimiento destructivo de Heidegger, buscando atacar tal texto de la historia de la filosofía, señalándole cuantas «omisiones» críticas hallara en él, es radicalmente opuesto del “quehacer hermenéutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposición” (página 345 Verdad y método).
El movimiento destructivo, por medio del cual Ser y tiempo se propuso «interpretar» la historia de la filosofía, en absoluto rehabilitó la autoridad ni la tradición. Antes bien, puede comprenderse como uno “de los extremismos de la Ilustración” (página 348). En efecto, fue Gadamer quien llevó a cabo la Rehabilitación de autoridad y tradición en Verdad y Método (páginas 344-353 Verdad y método). De su exposición concluyo que el autor de Ser y tiempo, como la Ilustración, trató “de combatir (…) la falsa inclinación preconcebida a favor de lo antiguo, de las autoridades” (página 345 Verdad y método). No de otro modo puede comprenderse la tarea que llamó destrucción. La destrucción heideggeriana es identificable con “la verdadera consecuencia de la Ilustración” (página 346 Verdad y método), a saber: “la sumisión de toda autoridad a la razón” (página 346 Verdad y método). Dicho de otro modo, Ser y tiempo subordina toda otra ontología a «su» ontología, para llevar a cabo la sumisión de toda autoridad a «su» razón. Ser y tiempo dio continuidad a la Ilustración, dejando de lado la tarea de “desarrollar en forma positiva la teoría de los prejuicios que la Ilustración elaboró desde un propósito crítico” (páginas 344-345 Verdad y método). Heidegger, como la Ilustración, “ignoró sistemáticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad” (página 346 Verdad y método) que la autoridad “pueda ser también una fuente de verdad” (página 346 Verdad y método). El autor de Ser y tiempo expone un concepto deformado de autoridad de la tradición, por cuanto corresponde para él con “el concepto de obediencia ciega”(página 347 Verdad y método), el cual requiere de una crítica.
Gadamer señaló un camino para hacer frente a la pretensión destructiva. Dijo Gadamer: “puede buscarse apoyo en la crítica romántica a la Ilustración” (página 348). Gadamer rehabilitó el concepto de autoridad con base en el llamado romanticismo, pero del romanticismo supo valerse limitadamente. Dijo Gadamer: “Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición” (página 348). De este modo es como la destrucción de la ontología cartesiana que se propuso llevar a cabo el autor de Ser y tiempo en los parágrafos 19, 20 y 21 de entrada entra en choque con la defensa que el romanticismo, según Gadamer, hizo del concepto de tradición. En Verdad y método Gadamer rehabilitó el siguiente principio: “la investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distabcia ni la libertad respecto a lo transmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones” (página 350). La crítica que se propuso llevar a cabo Ser y tiempo contra la ontología cartesiana llega a ser una crítica cartesiana, fiel al método del Discurso del método, de deshacerse de toda preconcepción escolástica. De este modo la crítica heideggeriana comienza desde donde termina, como en forma de círculo. Pero la forma circular de la crítica fue «pasada por alto» por el autor de Ser y tiempo, quien confiaba que su obra había de tener un carácter fundacional, cual romano con la expectativa de fundar una urbe.
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