Relatoria

Relatoría de la 3ª sesión. Seminario de Spinoza

El viernes 19 de agosto de 2011 se llevó a cabo la tercera sesión del Seminario de Spinoza. Hicieron presencia a la reunión el maestro, Dr. Jorge Aurelio Díaz, y ocho estudiantes: Daniel Quintero; Juan Sebastián Franco, autor de esta relatoría; Simón Ganitsky; Mónica Andrade, autora de la ponencia; Isabel de Brigard, autora de la coponencia leída en voz alta; Sara Malagón; Verónica Gómez; Manuel Garzón; y Daniel Moreno.

Como mínimo fueron nueve los asuntos de la reunión. Se dijo:

Primero. Que se entiende la palabra substancia gramaticalmente como un sujeto paciente, ya que en la Ethica se dice Por la substancia entiendo...lo mismo que se concibe por sí (Ver 1/d3: Per substantiam intelligo id quod...per se concipitur); que hay que hacer énfasis-como hizo la ponencia en el primer párrafo-en la diátesis de la forma conjugada de concĭpĭo, traducido por concebir, ya que su voz es la pasiva (Reitero: la substancia se concibe); y, al final de la reunión, que el problema consiste no en que se demuestre la unicidad de la substancia (Se dijo que la razón no admite nada que esté por fuera de ella y lo que esté por dentro de ella es unificable), sino en que, habiendo demostrado su unicidad, no se explique la multiplicidad.

Segundo. Que hay tres niveles o géneros de conocimiento (Ver 2/40e2: cognitio generis): el conocimiento de primer género llamado la imaginación u opinión (Íbid.: opinionem, vel imaginationem); el segundo, la razón (Íbid.: rationem); y el tercero, el intuitivo o, con precisión, la ciencia intuitiva (Íbid.: scientiam intuitivam).

Tercero. Que el cuerpo y el alma son modos que expresan de cierta y determinada manera la esencia de Dios (Ver 2/d1: modum, qui Dei essentiam...certo et determinato modo exprimit); que los modos del cuerpo y del alma se distinguen radical y sólo cualitativamente (No se distinguen cuantitativamente, no son contables); que la distinción, por tanto, entre el cuerpo y el alma es de carácter modal, no substancial como en Descartes; y, además, que el cuerpo es un modo de la extensión, el alma es un modo del pensamiento, teniendo Dios los atributos, por una parte, del pensamiento-o de la cogitación-, puesto que se dice que la cogitación es un atributo de Dios o Dios es una cosa cogitativa (Ver 2/1: Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans) y, por otra parte, de la extensión, puesto que la extensión es un atributo de Dios o Dios es una cosa extensa (Ver 2/2: Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa); y que el dualismo extensión-pensamiento es diferente del dualismo alma-cuerpo no sólo porque, como se dijo, el primero es de carácter atributivo y el segundo de carácter modal, sino porque la extensión y el pensamiento estarán ligados por medio de la substancia, no así el alma con el cuerpo-que ni siquiera están ligados, porque son modos-.

Cuarto. Que el Dios de Espinosa no tiene voluntad, sino que es necesario (Dios para Descartes puede hacer todo lo que no sea contradictorio. Así que, cuando quisiera, su Dios podría intervenir en el mundo. Serían posibles los milagros, v.gr. la eucaristía. Descartes es voluntarista, en conformidad con el principio de no contradicción. Y, por lo mismo, se dijo que su racionalismo era un racionalismo limitado. Además, se dijo que el voluntarismo cartesiano no procedía de su método analítico, sino de un prejuicio religioso: el libre albedrio de su Dios, el cual fue refutado por Espinosa).

Quinto. Que El todo es la suma de sus partes es el principio del método analítico en el sentido cartesiano; y que ese principio dirige la comprensión de la totalidad hacia una totalidad mecánica, matematizable.

Sexto. Que el método de Espinosa tiene un elemento platónico (El método analítico en el sentido cartesiano servía para descubrir; el sintético, para deducir de lo conocido. La Ethica no pretende dar al lector descubrimientos, sino hacerle saber lo que sabía él mismo sin darse cuenta. Esta pretensión sería diferente de pretender descubrir. Análogamente, el alma para Platón reflexiona de manera óptima, cuando no la perturba ni el oído ni la vista ni el dolor ni el placer, sino que ella se encuentra al máximo en sí misma, como mandando de paseo al cuerpo; y, por el contrario, se halla contaminada por la ruindad del cuerpo. Ver Fedro 65c. El filósofo no habría que descubrir, porque, según la sentencia órfica, ναρθηκοφόροι μὲν πολλοί, βάκχοι δέ τε παῦροι; o sea, muchos son los portadores del tirso, pero pocos los bacantes. Ver Fedro 69c-d. Tales portadores eran para Platón los que hubieran filosofado rectamente).

Séptimo. Que la Ethica no está articulada con un método hipotético-deductivo, como sería la lectura del analítico, sino, como ya había anunciado en el Tractatus de intellectus emendatione, la primera parte del método consiste, antes que en escribir las hipótesis, en entender qué es la idea verdadera (TIE/§37: methodus...est intelligere, quid sit vera idea); y que, de llegar a haber ciencias hipotético-deductivas, éstas serían ramas de la filosofía, la ciencia de las ciencias.

Octavo. Que la Ethica no 'está marraneando' ni pretendió ser anti-clerical. No 'está marraneando', porque la Ethica es incompatible con las raices judeo-cristianas de la idea de Dios; segundo, porque no habla de una manera para que se le entienda de otra; y, tercero, porque por medio de la razón demuestra el único dios que es posible, el de la biblia (El antecedente más notable de Espinosa es el de Occam, quien ya había disputado contra Tomás de Aquino, separando la filosofía de la teología). Y no pretendió ser anti-clerical, porque a él le pareció que la religión era socialmente necesaria. Se dijo: "Hay del vulgo cuando no tiene necesidad del miedo". El vulgo no tiene disciplina (De ahí que se diga que fue elitista, porque para él la filosofía era personal; y servía para orientar a la luz de la razón).

Noveno. Que las definitiones de la Ethica son nominales como en la escolastica, puesto que precisan el sentido en que se van a tomar las palabras; que los axiomata son leyes del pensamiento básicas que definen operaciones mentales-y se las llamó verdades lógicas-; y que los scholia son comentarios al márgen que introducen elementos nuevos acerca de lo dicho con una menor fuerza argumentativa (Y, a propósito de las scholia, se advirtió que Michel Foucault en Las palabras y las cosas, en el capítulo IV, titulado Hablar, escribió que en el siglo XVI surgió un segundo lenguaje, el del comentario, de la exégesis, de la erudición; y desde entonces se elidió la existencia "maciza e integrante del lenguaje", para dar paso a un lenguaje que comenta el Texto primario, desacralizándolo).