Seminario Alteridad y ciencias sociales
Relatoría de la reunión del martes 6 de septiembre
Juan Sebastián Franco
La distancia histórica como punto de partida
El punto de partida del capítulo titulado El principio de la historia efectual de Verdad y Método, según fue introducido en la reunión del martes 6 de septiembre, fue el siguiente. Digamos que hacemos el papel del filólogo. En frente de nosotros hay un texto antiguo y pretendemos darnos a la tarea de comprenderlo. La tarea de la comprensión se hará, por tanto, desde la distancia histórica. Antígona¸ o cualquier obra transmitida desde la antigüedad, es para el intérprete de hoy, según Gadamer, un “fenómeno histórico desde la distancia histórica”[1]. El texto antiguo es un otro, cuya verdad no es inmediata. El texto antiguo, en tanto que es un fenómeno histórico, tampoco es inmediato.
El acallamiento del otro que logra la buena conciencia
El párrafo anterior describió la situación preliminar, por llamarla de alguna manera, en la que se halla el filólogo en relación con un texto antiguo. Pero Gadamer advierte de una “aparente ingenuidad de nuestra comprensión”[2]. Nuestra comprensión al parecer no advierte que el texto antiguo no es inmediato, sino que al parecer lo toma a plenitud como “el fenómeno inmediato”[3] que no es. Esto quiere decir que suponemos de entrada que el texto antiguo, que pretendemos comprender, es un texto comprensible. Ni siquiera lo suponemos. Ni siquiera se hace necesario suponerlo. De entrada el texto antiguo es al parecer algo que se nos muestra, en palabras de Gadamer, como “a la luz de lo propio”[4]. Entonces nos permitimos tomar expectativas sobre el texto antiguo. Y nos permitimos proyectarlas y proyectárselas. Y al parecer “nos guiamos por el patrón de la comprensibilidad”[5]. Pero este patrón aparente y esta ingenuidad aparente logra algo que la comprensión no tenía pretendido: “que ni lo propio ni lo otro llegan realmente a expresarse como tales”[6]. Es cuando el texto antiguo y la comprensión que el filólogo hace de él se deforman, no lográndose expresar propiamente. La comprensión que así se guía no permite al otro que articule con propiedad una voz. No se le permite hablar con su propia voz. Se le sumerge en el agua, el otro se ahoga, y por lo mismo nos ahogamos a la par con él, ya que el texto antiguo, así tomado, es el fenómeno inmediato de nuestra aparente comprensión.
La certeza que persigue el objetivismo histórico
La conciencia descrita en el párrafo anterior es la del objetivismo histórico. “Una buena conciencia”[7], la llama Gadamer. En efecto, hay un filólogo que da por sentado que, si se deshiciera de su método crítico para hacer su labor de comprensión del texto antiguo, actualizaría el texto antiguo desde su presente, pero de manera arbitraria y caprichosa. Él cree que puede evitar la precipitación, como Descartes, por medio de su método «seguro». Entonces cree ser bueno al remitirse a su método crítico. Él cree ser una buena conciencia, cuando va de la mano con su método. Cree ser buena la conciencia del filólogo que se sustrae exclusivamente a su método crítico. Gadamer no disputa que el filólogo se deshaga de la que él, nuestro filólogo, llama arbitrariedad o capricho. Simplemente este no es el punto de Gadamer.
El carácter innegable de algunos presupuestos
Por el contrario, Gadamer enfatiza en que ese filólogo, que se encierra en su método crítico, no podrá negar otros presupuestos, por más que crea haber negado algunos. El filólogo que se refugia en su propio método no podrá negar, independientemente de su método, los presupuestos “sustentadores de todo su propio comprender”[8]. Este filólogo, que va de la mano con su método crítico, creyendo con él exceptuarse de la arbitrariedad o del capricho, no sólo representa la buena conciencia del objetivismo histórico, el que “se parece a la estadística”[9], sino también representa el patrón de la comprensibilidad que, por definición, oculta los presupuestos de su propio comprender y que, por extensión, cree haber ganado una certeza que solo su método crítico aparenta proporcionarle, como auxiliándole.
Una exigencia teórica para las ciencias del espíritu
Pero Gadamer no pretende auxiliarle, a nuestro filólogo objetivista, como arrebatándole su método crítico para hacerle entrega de uno nuevo. No se trata aquí de un intercambio justo, o de algo por el estilo. Lo que exige Verdad y Método a las ciencias del espíritu es “que éstas aprendan a comprenderse mejor a sí mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda la comprensión, sea o no consciente de ello”[10]. Y, por esto, porque los efectos de la historia efectual operan incluso de manera inconsciente, a decir verdad tampoco necesita Verdad y método exigir tal o tal otra cosa. Este es el punto de Gadamer: el de postular un principio que, en tanto principio, “se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad”[11]. El principio de la historia efectual consiste en ser no una exigencia de un hermeneuta experto o en ser una exigencia de la hermenéutica, sino en ser algo que se da necesariamente en toda reflexión que haga cualquier conciencia histórica. En palabras de Gadamer: “se trata más bien de una exigencia teórica”[12]. Gadamer sencillamente hizo patente el principio que el filólogo objetivista pasó por alto. El principio de la historia efectual podría formularse así: cualquier filólogo que intente comprender un texto antiguo, o en general un fenómeno histórico desde la distancia histórica, estará en una situación ya determinada, tanto por la distancia histórica que le separa del texto antiguo, como por el carácter histórico del texto antiguo que intenta comprender. A esta situación ya determinada Gadamer la llama la “situación hermenéutica en general”[13].
La inacababilidad del ser histórico
La historia efectual, la historia que efectivamente nos determina, es algo de lo que no podemos ganar plena consciencia. No existe la posibilidad de una “auto-transparencia total”. Estamos dentro de la situación y ésta limita las posibilidades nuestras de verla completamente. No podemos ver todo lo que nos determina en esa situación específica. La situación hermenéutica está determinada por una historia efectuada que limita las posibilidades de verdad. Este es el concepto de “inacababilidad” que, según Gadamer, “está en la esencia misma del ser histórico que somos”[14]. La comprensión es siempre inacabada, no por defecto, sino por la finitud del ser humano. Siempre soy más de lo que sé de mí mismo, nunca puedo saber todo lo que soy. Por eso Gadamer dijo: “Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse”[15].
La sustancia como una predeterminación histórica
Pero esta inacababilidad ya la había anticipado Verdad y Método, al decir: “Por eso los prejuicios de un individuo son, muchos más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”[16]. La subjetividad no lo tiene todo bajo control. Los prejuicios obligan a que, antes de la comprensión de la obra antigua, “nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos”[17]. Gadamer llama a esta determinación de los prejuicios la ¨predeterminación histórica”[18] y, tomando un préstamo de Hegel, la llama “sustancia”[19]. Esta sustancialidad del ser humano, la de cargar consigo necesariamente con sus prejuicios, hace de éste, en cuanto ser histórico, un ser inacabable o inagotable. La inacababilidad, además, es la condición de posibilidad para que el ser histórico se dé a la apertura.
El concepto de horizonte
Se dijo que el horizonte era un concepto entendible por el sentido común. La situación hermenéutica está determinada, según se dijo, porque “limita las posibilidades de ver”[20]. El horizonte le pertenece a la situación hermenéutica. Y es de esta pertenencia que cobran sentido, tanto la inacababilidad del ser histórico, como la pretedeterminación histórica del ser histórico. El horizonte consiste en la visión posible desde una determinada perspectiva o desde una determinada apertura.
La corrección en relación con el concepto de horizonte. El horizonte correcto
Cuando uno ve una obra antigua desde algún horizonte, puede darse cuenta que no se le ve bien. Hay muchos modos de mirarla. Pero será el otro el que llamará la atención y el que advertirá que no se le ha entendido bien. Y, así, el filólogo tendrá que percatarse en algún momento que lo que él quiere ver deberá ser representado “en sus verdaderas medidas”[21]. Es entonces cuando el concepto de horizonte encuentra una conexión con la verdad. El filólogo, en efecto, podría pretender volver a la obra antigua en una pieza de museo. Esto sería tomar una distancia muy grande con respecto a la obra antigua que pretende comprender. El horizonte no sería el correcto. En cambio, cuando el filólogo omite esa toma de distancia extrema respecto del texto antiguo y trata de actualizar el sentido de la obra antigua, tiene lugar un desplazamiento del horizonte original, que acorta la distancia extrema con respecto a la obra a comprender. Gadamer reconoce que de no haber un “ desplazarse al horizonte histórico desde el que habla la tradición”[22] y, por tanto, de tener lugar una omisión de este tipo, el filólogo malentenderá lo que pretende ver y “estará abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de la tradición”[23]. El problema de la verdad o de la corrección en relación con el concepto de horizonte se patentiza como ¨exigencia hermenéutica justificada”[24]. Esta exigencia consiste en “que uno se ponga en el lugar de otro para poder entenderle”[25]. Pero esto no sólo implica tener un horizonte, sino también implica haberlo desplazado a un justo lugar desde el cual podamos “hacernos una idea de su posición y horizonte”[26] o desde el cual podamos “conocer el horizonte del otro”[27]. El filólogo es una conciencia histórica a quien se le exige colocarse “en la situación de un pasado [el del texto que pretende comprender]”[28].
Que la corrección del horizonte consiste en participar con otro ¨en un sentido comunitario¨
Pero la búsqueda de un encuentro, que necesariamente se sigue del desplazamiento del horizonte original, no significa para Gadamer “un verdadero dialogo”, porque “no se busca el consenso sobre un tema”[29]. El horizonte correcto no es aquel que pretende lograr un entendimiento con el otro o desde el otro. Más bien, el horizonte consiste en ir en busca del otro para ponerlo en juego y para ponerme en juego con el otro. La comprensión, había dicho Gadamer, es una “participación en un sentido comunitario”[30]. Si bien no se trata de traducir literalmente las Escrituras, como era la pretensión de la filología de Lutero, se trata de darle una participación al texto al mismo tiempo que uno se da a la participación con él. Hay entre el filólogo y la obra antigua una mutua dependencia. El horizonte correcto consiste en posibilitar una participación mutua.
El problema de la comparación de horizontes. El problema de la isla de Robinson
Finalmente, se planteó la pregunta de si se podrían comparar los horizontes que son limitados con los horizontes que son más amplios. ¿Sería esta comparación legítima y al mismo tiempo fiel a Verdad y Método? ¿Se podrían incluso contrastar, un horizonte limitado con otro menos limitado? ¿Se podría decir que uno es mejor que otro, o que este es peor en relación con alguno? No creo que hayamos exceptuado estas preguntas por haber sugerido que sería mejor interpretar el horizonte correcto como el horizonte apropiado. Todavía podría plantearse justamente la pregunta que planteó Julián Pilonieta: ¿se podrían comparar horizontes que son limitados con los que son menos limitados o más amplios? ¿Se podría hablar de un grado de adecuación de tal horizonte con respecto a los demás? ¿Se podrían ordenar, por consiguiente, como en una jerarquía? Personalmente, me parece que no pudo omitirse, pero tampoco pudo resolverse al principio, el problema, así planteado, acerca de la comparación de horizontes. Pero Gadamer planteo el problema. ¿“[E]s siquiera pensable”—preguntó Gadamer—“una situación historia limitada por un horizonte cerrado?”[31] Y dio la siguiente respuesta: “tampoco hay horizontes realmente cerrados”[32]. La robinsonada para Gadamer es una abstracción, por lo que se niega de entrada el problema de la comparación de horizontes. No hay alguien como Robinson que viva en una isla solitaria y que sirva, por tanto, como punto de comparación con respecto a los que tienen, supuestamente, un horizonte más abierto. No hay entre quiénes comparar, ya que todos somos seres históricos. No existe alguien así, como Robinson. Todos tenemos, por el contrario, una “movilidad histórica”[33], ya que, para Gadamer, cada individuo “está siempre entendiéndose con otros”[34]. La corrección del horizonte no consiste, por consiguiente, en tener un horizonte más amplio o más adecuado, sino en la realización o en la no omisión de la búsqueda de una participación mutua en relación con el fenómeno histórico que se pretende comprender.
[1] Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003. p. 371.
[2] Íbid., p. 371.
[3] Íbid., p. 371.
[4] Íbid., p. 371.
[5] Íbid., p. 371.
[6] Íbid., p. 371.
[7] Íbid., p. 371.
[8] Íbid., p. 371.
[9] Íbid., p. 371.
[10] Íbid., p. 371.
[11] Íbid., p. 371.
[12] Íbid., p. 370.
[13] Íbid., p. 371.
[14] Íbid., p. 372.
[15] Íbid., p. 372.
[16] Íbid., p. 344.
[17] Íbid., p. 344.
[18] Íbid., p. 372.
[19] Íbid., p. 372.
[20] Íbid., p. 372.
[21] Íbid., p. 373.
[22] Íbid., p. 373.
[23] Íbid., p. 373.
[24] Íbid., p. 373.
[25] Íbid., p. 373.
[26] Íbid., p. 373.
[27] Íbid., p. 373.
[28] Íbid., p. 373.
[29] Íbid., p. 373.
[30] Íbid., p. 362.
[31] Íbid., p. 374.
[32] Íbid., p. 374.
[33] Íbid., p. 374.
[34] Íbid., p. 374.
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