Ensayo de Heidegger

Ensayo preparativo contra la destrucción heideggeriana de la ontología griega

Juan Sebastián Franco

Miércoles 7 de septiembre de 2011

Hablar de la que en Ser y Tiempo se considera la cuna de la ontología es el propósito del presente ensayo. En Ser y tiempo se dan ocho pistas sobre el carácter de esta ontología antigua. Hubo que desenterrarlas, como alguna vez a Polinices.

En primer lugar, en Ser y tiempo se dice que la ontología antigua definió el ser del hombre por medio de una “definición vulgar”[1]. Esta definición era la siguiente: “ζῷον λόγον ἔχον”[2]. τό ζῷον, el ser viviente, el animal, es un substantivo neutro que hace la función de sujeto gramatical; τόν λόγον, el habla, es el complemento directo del participio ἔχον—del verbo regular griego ἔχω, tener—, cuyo tiempo es el presente y cuya voz es activa. El participio podría traducirse al español por medio de una oración de relativo. Una traducción fiel de la definición sería: el ser viviente que tiene el habla. O el ser viviente que tiene la capacidad de hablar, si seguimos la traducción de ὁ λόγος como, según se lee en Ser y tiempo, “la capacidad de hablar”[3]. Pero, por más vulgar, hay que recordar que la sección B del parágrafo siete de la Introducción de Ser y Tiempo retomó el concepto de ὁ λόγος, como concepto constitutivo de la expresión fenomenología y, por tanto, como “hilo conductor para las estructuras del ser del ente”[4]. ¿Por qué, pues, se califica de vulgar a esa definición griega del ser del hombre? No considero esta una cuestión menor. En la sección B del parágrafo 7, en Ser y tiempo se había advertido sobre la “multiplicidad de sentidos”[5] que tiene “el concepto de λόγος (…) en Platón y Aristóteles”[6]. Ser y tiempo disputa que esta multiplicidad de significaciones tiendan “a separarse las unas de las otras sin la orientación positiva de una significación fundamental (…) en su contenido primario” (letra cursiva fuera del texto)[7]. El carácter vulgar de aquella definición se debe, por lo dicho, a que los múltiples sentidos del concepto de lógos “encubren constantemente la genuina significación del decir, que es suficientemente palmaria”[8]. Faltaría que el alemán Heidegger, a partir de su lectura de Aristóteles, identificara el sentido genuino, el del decir apofántico, entre la multiplicidad de sentidos del concepto. Esto no lo pudo hacer la tradición, ni siquiera la griega. Tanto Aristóteles como Platón lo omitieron: es esto lo que sugiere Ser y tiempo. Tanto Aristóteles como Platón omitieron la significación genuina del concepto lógos. De entrada, por el sólo hecho de identificar la omisión, parecería superponerse, Ser y tiempo, frente a la tradición griega. Pero, curiosamente, la naturaleza apofántica del concepto de lógos será deducida por Ser y tiempo a partir, y únicamente, de Aristóteles. Es una deducción a la griega en la que Platón desaparece. Se superpone Ser y tiempo, curiosamente, frente a la ontología griega, pero desde Aristóteles. La razón no es tácita. La exposición hecha por Ser y tiempo en la sección “B. EL CONCEPTO DE LOGOS”[9] es, curiosamente, de estricto carácter aristotélico. Incurre Ser y tiempo, por consiguiente, en una omisión esencial. Se deduce, dicho de otra manera, que Ser y tiempo consideró a las obras de Aristóteles, como si éstas, en relación con la dialéctica platónica, hubieran desarrollado más explícitamente el concepto de lógos; pero que omitió la razón por la cual no sólo puso en comparación las obras de Aristóteles con las de Platón, sino por la que resolvió: que las primeras tenían determinada primacía sobre las segundas; y que las primeras, con todo y su primacía, requerían de una explicitación desde el futuro y, particularmente, del poder exegético de Ser y tiempo que Ser tiempo se arroga. En efecto, Ser y tiempo, habiendo dicho que el mismo Aristóteles había dado del ser del ser-ahí una definición vulgar—en la que el concepto de lógos hacía, gramaticalmente, de complemento directo—no explica ni tácita ni suficientemente por qué deduce el significado genuino del concepto de lógos, únicamente a partir de las obras de Aristóteles, omitiendo la obra de Platón, cuando había dicho que por ambos, Aristóteles y Platón, el concepto de lógos había tenido una multiplicidad de sentidos que, por igual, omitía la significación genuina del concepto; ni tampoco, por otra parte, explica tácita o suficientemente por qué cree tener el autor de Ser y tiempo un poder exegético del idioma griego más genuino que el de cualesquier obras de la ontología griega, incluyendo tanto las de Aristóteles como las de Platón: no hay una justificación del carácter genuino del significado concepto de lógos que, según Ser y tiempo, omitió la ontología antigua.

En segundo lugar, se aseguró en Ser y tiempo que la ontología antigua “toma forma en Platón”[10]. Tomaba una forma dialéctica. Esta forma, y esto se deduce literalmente de Ser y tiempo, hacía una hermenéutica del lógos, pero una hermenéutica entre comillas: “la «hermenéutica» del λόγος”[11]. La dialéctica, reconoce Ser y tiempo, había sido “una auténtica perplejidad filosófica”[12]. Pero este reconocimiento fue limitado, ya que dejó indeterminada la cuestión de por qué lo había sido. Ser y tiempo hace énfasis en que la dialéctica, en alguna etapa, “se torna superflua”[13]. La cuestión que deja indeterminada, por tanto, es por qué la dialéctica platónica se tornó superflua, habiendo llegado a ser una comprensión “radical del problema del ser”[14]. Y no sólo por qué sino en qué sentido se la llama “superflua”, o “limitada”, etc., ya que llamó (Plinio) superflua corporis al excremento.

En tercer lugar, en Ser y tiempo se dijo de la dialéctica platónica que su limitada comprensión, aunque radical del problema del ser, preparó el camino para “una comprensión del ser más radical del problema del ser”[15]. En Ser y tiempo se usa el pronombre demostrativo de primer grado, y se escribe en letra cursiva—“esto”[16]—, para referirse a la limitada hermenéutica platónica del lógos. La dialéctica, según Ser y tiempo, fue esto—una limitada hermenéutica—, porque perdió su autenticidad, al ser o-rectamente-al volverse limitada su radicalidad, llegando a ser un “Por esto” (46) y, particularmente, un por esto para Aristóteles. Esto quiere decir, en primer término, que Aristóteles entendió el esto—la limitada hermenéutica platónica del lógos como un proceso que llegó en determinada etapa a encontrarse con sus propios límites— y, en segundo término, o bien que tomó el esto, o bien que no lo tomó sino parcialmente, o bien que no lo tomó en absoluto; y quiere decir, en tercer término, que Aristóteles algo hizo o dejó de hacer a partir de ello. En cualquier caso, el por esto ya es indicativo de que la limitada hermenéutica platónica del lógos, según se dice en Ser y tiempo, fue un punto de partida para Aristóteles. Cómo o en qué sentido fue su punto de partida: es una cuestión que permanece indeterminada en Ser y tiempo.

En cuarto lugar, en Ser y tiempo se dice que Aristóteles en alguna etapa de su vida, en relación con la dialéctica, “no tenía ya comprensión” (letra cursiva fuera del texto)[17]. El adverbio de tiempo (ya), que cité en letra cursiva, es sobremanera importante. Si hiciéramos abstracción de él, malentenderíamos que Aristóteles no tuvo comprensión alguna de la dialéctica. Por el contrario, la palabra ya es empleada por Ser y tiempo como marca de un cambio o de un giro en la comprensión aristotélica de la dialéctica: se asegura que Aristóteles comprendió la dialéctica y, además, que en alguna etapa de su vida, por alguna razón, dejó de comprenderla. Esa razón indefinida, por la que se dio el giro aristotélico, la llamó Ser y tiempo: esto—indicativo del giro de la hermenéutica platónica del lógos—. Aristóteles comprendió, en determinada etapa, que la hermenéutica platónica del lógos había alcanzado sus límites y fue así que tomó distancia de ésta Aristóteles, habiendo comprendido las posibilidades de la radicalidad del problema del ser que la ontología platónica llegó a comprender. Aquella toma de distancia se hace patente en la explicación que se lee en Ser y tiempo, ya que Aristóteles, según Ser y tiempo, puso a la dialéctica, siendo ésta la forma platónica que llegó a tener la ontología antigua, “sobre un fundamento más radical”[18]. Con este aumento en la radicalidad del problema del ser, según Ser y tiempo, Aristóteles “la había superado”[19]. Esta superación hace manifiesta la toma de distancia que en algún momento de su vida Aristóteles hizo con respecto a la ontología platónica. Ser y tiempo explica esta superación por medio de dos sentidos. El primer sentido en el que se dice en Ser y tiempo que Aristóteles superó la dialéctica consiste en que Aristóteles entendió el ente “como el ente propiamente dicho” (letra cursiva fuera del texto)[20]. Esto da a entender que la comprensión de la ontología platónica se caracterizó por el carácter de su decir acerca del ente, que era un decir con una manera impropia. Y Aristóteles logró, por el contrario, esta propiedad, al concebir, con toda la propiedad y en un doble sentido, al ente. Primero, al concebirlo como ἧ οὐσία; o sea, “como presencia”[21], como en “la pura «presentación»”[22], como “lo que está-ahí en su puro estar-ahí”[23], como lo que está en “el «presente»”[24]. Segundo, al concebirlo como con relación a νοεῖν—percibir con la mente, aprehender, advertir de, tomar noticia de, etc.—, tanto en un sentido de modalidad como de finalidad; en efecto, el ente en relación con νοεῖν es, según el sentido de modalidad, un “mostrarse en” y, según el sentido de finalidad, lo que se muestra para “la aprehensión simple”[25]. Pero por qué sean estos dos sentidos propios y, además, por qué estos propios contrasten con la ontología platónica…dos cuestiones permanecen indeterminadas en Ser y tiempo. El segundo sentido en el que se dice en Ser y tiempo que Aristóteles superó la dialéctica consiste en que Aristóteles alcanzó con su “interpretación temporaria”[26] un “nivel científicamente más alto y [más] puro”[27]. El término de comparación de estos dos adjetivos (en grado comparativo) es “la interpretación temporaria de los fundamentos de la ontología antigua”[28]. Esto quiere decir que, según Ser y tiempo, Aristóteles superó no sólo a la dialéctica platónica, sino a cualquier otra ontología antigua—inclusive, a la presocrática, ya que entre la ontología antigua Ser y tiempo cuenta a Parménides—. Aristóteles, según Ser y tiempo, superó a la ontología antigua de manera general, en razón de las cualidades superiores de la exposición científica, por medio de la cual dio su interpretación “temporaria”.

En quinto lugar, en Ser y tiempo se afirma que Parménides, antes de Aristóteles, ya había tomado la relación con νοεῖν “como guía para la interpretación del ser”[29]. Esto da a entender que Aristóteles no superó por sí mismo la limitada hermenéutica platónica del lógos, sino que el carácter de tal superación tenía la influencia de la tradición presocrática. Esto da a entender, además, que la interpretación de Parménides fue la interpretación más originaria de la “interpretación griega del ser”[30].

En sexto lugar, en Ser y tiempo se afirma que “la interpretación antigua del ser del ente”[31] tuvo, en primer lugar, una particular orientación, y, en segundo lugar, un particular punto de partida a partir del cual “se alcanza”[32]. Lo primero, su orientación interpretativa, era “el «mundo» o, si se quiere, (…) la «naturaleza» en el sentido más amplio de esta palabra”[33]. Lo segundo, su punto de partida, era “el «tiempo»”[34].

En séptimo lugar, Ser y tiempo, sin la menor reserva, criticó introductoria y tenazmente a la “interpretación griega del ser”[35]. Esta es, por tanto, una crítica general, ya que pretende disputar no sólo a la dialéctica platónica, sino a la unidad interpretativa griega. Esta crítica general, por tanto, asume por lo menos que hay un carácter común entre los presocráticos, la dialéctica platónica y la interpretación superior de Aristóteles. Este carácter común tiene que ver con que la realización de la interpretación griega del ser no sólo incurrió en tres omisiones, sino con que, además, recurrió a algo “contrario”[36] que le hizo ver como teniendo un “horizonte de comprensión” regido “tácita e ingenuamente”[37]. El término horizonte tendrá que conducirme a la historia efectual, en Verdad y Método. Por el momento señalaré las cuatro críticas contra la ontología griega. Dice en Ser y tiempo:

Primero. Que “esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito” (letra cursiva fuera del texto). El saber explícito que le falta a la realización de la interpretación griega del ser, según Ser y tiempo, es “acerca del hilo conductor que la guía”[38]. Considérase en Ser y tiempo, por tanto, que falta un saber explícito en la interpretación griega del ser acerca del mundo o de la naturaleza.

Segundo. Que la interpretación griega del ser se realiza “sin conocer ni comprender la función ontológica fundamental del tiempo”[39].

Tercero. Que la interpretación griega del ser se realiza “sin penetrar en el fundamento que hace posible esta función [ontológica fundamental del tiempo]”[40].

Cuarto. Que la interpretación griega del ser no sólo hubo incurrido en las anteriores tres omisiones, sino que recurrió a algo contrario, ya que consideró al tiempo mismo “como un ente entre otros entes, un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizonte de una comprensión que tácita e ingenuamente se rige por el propio tiempo”[41].

En octavo lugar, Ser y tiempo advirtió sobre sus propios límites expositivos. El lector esperaría que Ser y tiempo elaborara una exposición detallada de la interpretación griega del ser. De entrada esa expectativa se vino al piso. Se escribió en Ser y tiempo: “no es posible exponer detalladamente la interpretación temporaria de los fundamentos de la ontología antigua—sobre todo en el nivel científicamente más alto y puro alcanzado por ella, en Aristóteles”[42]. Por el contrario, se indicó que una investigación menos ambiciosa habría de elaborarse y junto a esta indicación se anotó no sólo por qué la investigación habría de reducirse a estudiar un único tratado, sino por qué el único tratado a estudiar habría de ser el aristotélico del tiempo. En primer término, se indicó que una investigación menos ambiciosa habría de elaborarse, cuando se dijo: “se hará una interpretación del tratado aristotélico del tiempo”[43]. En segundo lugar, se anotó por qué la investigación habría de reducirse a estudiar un único tratado: “[el único tratado sobre el que versará la investigación] puede ser tomado como vía para discernir la base y los límites de la ciencia antigua del ser”[44]. En tercer lugar, se dieron dos explicaciones—que, en el límite, podrían parecer pretextos—sobre por qué el único tratado a estudiar habría de ser el aristotélico del tiempo: “[porque ésta] es la primera interpretación detallada de este fenómeno [del tiempo] que la tradición nos ha legado. [Y porque] Ha determinado esencialmente toda posterior concepción del tiempo—incluida la de Bergson”[45].

Ser y tiempo se propone, en una tercera etapa, destruir la historia de la ontología antigua. La destrucción consiste en rehabilitar la “verdadera concreción”[46] de la pregunta por el ser; es decir, en “deshacerse de los encubrimientos producidos por la tradición”[47].

Pienso que, de haber algo así como la posibilidad de disputar contra la destrucción heideggeriana y de haber, por tanto, un punto de partida para la disputación, este punto de partida crítico tendría que poder llevar al sentido negativo de la destrucción, reconocido por Ser y tiempo, hasta sus últimas consecuencias, para obligarlo a decir lo que no dijo tácitamente, pero debió decir de forma ‘genuina’.

En Ser y tiempo se reconoce que la destrucción tiene tanto un carácter positivo como uno negativo—y queda así claro el doble carácter de la destrucción propuesta—. A primera vista, se diría, en conformidad con Ser y tiempo: que el carácter positivo de la destrucción consiste en que la destrucción circunscribe o acota la tradición ontológica “en lo positivo de sus posibilidades” o “en sus límites”[48]; y que, por otra parte, la destrucción tiene una “función negativa [que] es sólo implícita e indirecta”[49].

Así, lo positivo de la destrucción, o “la tendencia positiva de la destrucción”[50] como se le llama en Ser y tiempo, consistiría a primera vista en apartar de la tradición ontológica lo que se hallara como excedentario de la medida de sus posibilidades o de sus límites. Pero, claramente, decir únicamente eso, que su tarea consiste sólo en desligar, sería un decir insuficiente. Lo que debe llamar la atención es que el parágrafo sexto de Ser y tiempo, lejos de haber otorgado exclusivamente una tarea de desligadura a la destrucción, haya ligado a lo positivo de la destrucción cuatro preguntas, considerándolas necesarias. Considerando, pues, la importancia de estas preguntas, opté por hacerlas manifiestas, como tratándolas con pinzas.

El carácter positivo de la destrucción consiste en preguntar:

1. ¿En el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo? ¿Sí o no?

1.1. ¿Hasta qué punto?

2. ¿La problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido elaborada (en la historia de la ontología), al menos en sus fundamentos? ¿Sí o no?

2.2. ¿Por qué pudo ser elaborada, si es que fue elaborada? Y ¿por qué podría haber sido elaborada, si es que no fue elaborada?

Vemos que el carácter positivo de la destrucción pregunta al curso de la historia de la ontología en relación al concepto de tiempo: le pregunta si ha tenido temáticamente una conexión con éste; le pregunta por la extensión de esta conexión; le pregunta por la posibilidad de tener una conexión tal. En Ser y tiempo se explicó—en la analítica provisional del ser-ahí iniciada en el parágrafo quinto de la Introducción—que la temporalidad se muestra como el sentido del ser del ser-ahí y, en general, se explicó que el tiempo era un ser pre-ontológico de la constitución óntica del ser-ahí. No es, sin embargo, el propósito de este ensayo examinar la naturaleza del carácter positivo de la destrucción en relación con el tiempo. Pero es importante aclarar que en Ser y tiempo la destrucción es “hecha al hilo de la problemática de la temporariedad”[51].

Pienso que, en la introducción del concepto de destrucción, no fue precisado distintivamente el carácter negativo de la destrucción y, por el contrario, pienso que se presta para severas confusiones, porque, si bien en Ser y tiempo, en el sexto parágrafo, por una parte, se dice que “la destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado”[52] o que “la destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada”[53], por otra parte, empero, dice de la destrucción que tiene una función negativa cuyo carácter tiene de distintivo exclusivamente el ser implícito e indirecto, sin precisar sobre la naturaleza de su carácter o de “su función negativa” (letra cursiva fuera del texto)[54]. Véase por donde se vea, la destrucción, que se propuso llevar a cabo en Ser y tiempo su autor, pero que no hizo, tiene un carácter, implícita o indirectamente, negativo, pero cómo o cuál sea éste o, incluso, qué haya que preguntarle a éste es una cuestión que, a primera vista, permanece indeterminada, por lo menos en el parágrafo sexto, que es el que me ocupa en este ensayo breve. Pienso que el haber indicado esta indeterminación como falta propia de la exposición inicial del carácter negativo de la destrucción, de manera preliminar, constituye no sólo una observación, sino una observación preliminarmente crítica frente a la exposición inicial del mismo concepto.

La provisionalidad de la crítica sugerida podría ser explicitada si tratara de caracterizar, y caracterizara completa o incompletamente, el carácter negativo de la destrucción de la historia de la ontología antigua, con base en las ocho pistas que de ésta he escrito y que, según creo, son las únicas pistas que hay en la Introducción de Ser y tiempo acerca de la ontología antigua; y esto junto con la gravedad de que el plan original del tratado se realizó solo de manera incompleta. Quede así delineado el propósito de este ensayo y termine así este ensayo como preparación de una destrucción de la destrucción, que debería en cualquier caso ser posible, ya que jamás se sugirió en Ser y tiempo que esto no fuera posible. Esta indeterminación se seguiría, de manera lógica, sucesivamente. A primera vista, la tarea de la destrucción de la historia debería abrir las posibilidades, para hacer una destrucción de la destrucción de la historia de la ontología—o sea una destrucción de segundo orden— y luego una de tercero o un cuarto orden, etc. Pero Ser y tiempo incluso llegó a hablar de “un campo de confrontaciones controlables”[55]. En el último párrafo del parágrafo 6 de la Introducción, se reconoció que la investigación destructiva debería cuidarse de sobrevalorarse y la razón fue la siguiente: “Porque semejante preguntar se obliga constantemente a sí mismo a enfrentar la posibilidad de abrir un horizonte aún más originario y universal” (letra cursiva fuera del texto)[56]. Esta posibilidad de apertura de un horizonte necesariamente nos remitirá al principio de la historia efectual de Verdad y Método. Ésta debería ser la guía para preparar una destrucción de la destrucción.

---

[1] Heidegger, Martin (1927). Ser y Tiempo (Traducción de Jorge Eduardo Rivera). Trotta: Madrid, 2003. Página 46.

[2] Íbid., página 46.

[3] Íbid., página 46.

[4] Íbid., página 46.

[5] Íbid., página 52.

[6] Íbid., página 52.

[7] Íbid., página 52.

[8] Íbid., página 52.

[9] Íbid., página 52

[10] Íbid., página 46.

[11] Íbid., página 46

[12] Íbid., página 46.

[13] Íbid., página 46.

[14] Íbid., página 46.

[15] Íbid., página 46.

[16] Íbid., página 46.

[17] Íbid., página 46.

[18] Íbid., página 46.

[19] Íbid., página 46.

[20] Íbid., página 46.

[21] Íbid., página 46.

[22] Íbid., página 46.

[23] Íbid., página 46.

[24] Íbid., página 46.

[25] Íbid., página 46.

[26] Íbid., página 46.

[27] Íbid., página 46.

[28] Íbid., página 46.

[29] Íbid., página 46.

[30] Íbid., página 46.

[31] Íbid., página 45.

[32] Íbid., página 45.

[33] Íbid., página 45.

[34] Íbid., página 46.

[35] Íbid., página 46.

[36] Íbid., página 46.

[37] Íbid., página 46.

[38] Íbid., página 46.

[39] Íbid., página 46.

[40] Íbid., página 46.

[41] Íbid., página 46.

[42] Íbid., página 46.

[43] Íbid., página 46.

[44] Íbid., página 47.

[45] Íbid., página 47.

[46] Íbid., página 47.

[47] Íbid., página 43.

[48] Íbid., página 43.

[49] Íbid., página 43.

[50] Íbid., página 44.

[51] Íbid., página 44.

[52] Íbid., página 43.

[53] Íbid., página 43.

[54] Íbid., página 43.

[55] Íbid., página 47.

[56] Íbid., página 47.